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Filosofía budista

Junio 17, 2022

La filosofía budista es la descripción de la filosofía oriental que comprende la suma de las investigaciones filosóficas de las varias escuelas budistas. La principal preocupación del budismo siempre fue la liberación del sufrimiento (nirvana)[1]​ y el camino hacia esa liberación, que consiste en acción ética (sīla), meditación y sabiduría (prajña, saber «las cosas como realmente son», sct. yathābhūtaṃ viditvā). Los budistas indios buscaron esta comprensión no solo a partir de las enseñanzas del Buda, sino a través del análisis filosófico y la deliberación racional.[2]​ Los pensadores budistas en India y posteriormente en Asia oriental han cubierto temas filosóficos tan variados como fenomenología, ética, ontología, epistemología, lógica y filosofía del tiempo en su análisis de este camino.

La universidad budista Nalanda fue un importante centro de aprendizaje en la India desde el Siglo V d. C hasta el Siglo XIII.

El budismo temprano se basó en evidencia empírica obtenida por los órganos de los sentidos (ayatana)[3]​ y el Buda parece haber mantenido una distancia escéptica de ciertas preguntas metafísicas, negándose a responderlas porque no eran conducentes a la liberación. Los puntos particulares de la filosofía budista han sido a menudo objeto de disputas entre diferentes campos filosóficos budistas. Estas disputas dieron lugar a varias escuelas llamadas Abhidharma, y a las tradiciones Mahayana de Prajnaparamita (perfección de la sabiduría), Madhyamaka (camino medio) y Yogacara (práctica de yoga).

La filosofía budista comienza con el pensamiento de Gautama Buddha (circa siglos VI y IV a. C.) y se conserva en los primeros textos budistas como las Nikayas del Canon Pali. El pensamiento budista es transregional y transcultural. Se originó en la India y luego se extendió a Asia oriental, el Tíbet, Asia central y el Sudeste Asiático, desarrollando tradiciones nuevas y sincréticas en estas diferentes regiones. Las diversas escuelas del pensamiento budistas son la tradición filosófica dominante en el Tíbet y en países del sudeste asiático como Sri Lanka y Birmania.

La principal preocupación del budismo es la soteriología, definida como la libertad desde dukkha (inquietud).[4]​ Debido a que la ignorancia sobre la verdadera naturaleza de las cosas se considera una de las raíces del sufrimiento (dukkha), la filosofía budista se ocupa de la epistemología, la metafísica, la ética y la psicología.[5]​ Los textos filosóficos budistas también se deben entender dentro del contexto de las prácticas meditativas que se supone que producen ciertos cambios cognitivos.[6]​ Los conceptos innovadores clave incluyen las Cuatro Nobles Verdades, Anatta (no-yo) una crítica de una identidad personal fija, la transitoriedad (Anicca) de todas las cosas y un cierto escepticismo sobre las preguntas metafísicas.[7]​

Después de la muerte de Buda, varios grupos comenzaron a sistematizar sus principales enseñanzas y desarrollaron sistemas filosóficos denominados Abhidharma.[8]​ Los filósofos de Mahayana como Nagarjuna y Vasubandhu desarrollaron las teorías de shunyata (vacuidad de todos los fenómenos) y «vijnapti-matra» (solo apariencia), una forma de fenomenología o idealismo trascendental.[9]​ La escuela de Dignāga o escuela de pramāṇa promovió una forma de epistemología y lógica. A través del trabajo de Dharmakirti, esta tradición de lógica budista se ha convertido en el principal sistema epistemológico utilizado en la filosofía y el debate de budismo tibetano.[10]​

Según el profesor de filosofía budista Jan Westerhoff, las principales escuelas indias desde 300 a. C. hasta 1000 d. C. fueron:[11]​

Después de la desaparición del budismo de la India, estas tradiciones filosóficas se extendieron por toda Asia a través de la ruta de la seda y continuaron desarrollándose en el budismo tibetano, el budismo de Asia oriental y las tradiciones budistas Theravada. El período moderno vio el surgimiento del modernismo budista y el humanismo budista bajo influencias occidentales y el desarrollo de un budismo occidental con influencias de la psicología moderna y la filosofía occidental. En el Tíbet, la tradición india continuó desarrollándose bajo pensadores como Sakya Pandita, Tsongkhapa y Ju Mipham. En China, nuevos desarrollos fueron dirigidos por pensadores como Xuangzang, autor de nuevos trabajos sobre Yogacara; Zhiyi, quien fundó la escuela Tiantai y desarrolló una nueva teoría de Madhyamaka y Guifeng Zongmi, que escribió sobre Huayan y Zen.

Orientación filosófica

 
Enseñanza gradual del Buda en seis etapas según el Canon Páli.

En contraste a la filosofía occidental, la filosofía en la India estaba dirigida principalmente a la liberación espiritual y tenía objetivos soteriológicos como su base. Era una suposición tácita con los sistemas filosóficos de India que si su filosofía se entendía y se asimilaba, se podía lograr un estado incondicional de libertad existencial (moksha).[12]​

El objetivo de la filosofía budista es una forma de libertad espiritual llamado el nirvana y, para lograrlo, el budista debe investigar la naturaleza del mundo. Para los filósofos budistas, las enseñanzas del Buda no debían tomarse solo en la fe, sino también ser confirmadas por el análisis lógico (pramana).[13]​ Los primeros textos budistas mencionan que una persona se convierte en seguidor del las enseñanzas Budistas después de haber reflexionado sobre ellas con sabiduría. El entrenamiento gradual también requiere que un discípulo «investigue» (Pali: upaparikkhati) y «escudriñe» (tuleti) las enseñanzas.[14]​ El Buda también esperaba que sus discípulos se le acercaran como un maestro en un forma crítica investigando sus acciones y palabras, como se muestra en la escritura Vīmaṃsaka Sutta del Canon Pali, uno de los textos sagrados budistas.

El Buda y el Budismo temprano

 
Gautama Buda dando su primer discurso en Sarnath.

El Buda y su camino medio

Gautama Buda (circa Siglo V a.C.) era un asceta (sramana) del norte de la India (Magadha). El Buda definió su enseñanza como el camino medio. En el Discurso de la puesta en movimiento de la rueda del dharma, se refiere al hecho de que sus enseñanzas siguen un curso intermedio entre los extremos del ascetismo (tal como lo practican los jainistas y otros sramanas) y el hedonismo sensual. Muchos sramanas del tiempo de Buda pusieron mucho énfasis en la mortificación del cuerpo, usando prácticas tales como el ayuno, para liberar la mente del cuerpo. Sin embargo, el Buda se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y dependía causalmente del cuerpo, y por lo tanto que un cuerpo desnutrido no permitía que la mente se entrenara y desarrollara.[15]​

El Buda cultivó varias técnicas y prácticas yóguicas y enseñó en todo el norte de la India, donde sus enseñanzas se afianzaron. Estas enseñanzas se conservan en las Nikayas Pali y en las Āgamas Chinas, así como en otras colecciones textuales. Citar estos textos es difícil, y no hay acuerdo sobre cuánto de este material se remonta a un solo fundador religioso. Si bien el enfoque de las enseñanzas del Buda se trata de alcanzar el mayor bien del nirvana, también contienen un análisis de la fuente del sufrimiento humano, la naturaleza de la identidad personal y el proceso de adquirir conocimiento sobre el mundo.

Enseñanzas básicas

Ciertas enseñanzas básicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos textos tempranos, por lo que estudios anteriores de varios budólogos concluyen que el Buda al menos debe haber enseñado algunas de estas enseñanzas:[16]​

Los budólogos modernos no están todos de acuerdo en esta lista. Por ejemplo, según budólogos como Tilmann Vetter y Johannes Bronkhorst, el dhyāna constituyó la única «práctica liberadora» original del Buda y según Lambert Schmithausen, las cuatro verdades son un desarrollo posterior en el budismo temprano.[17]​

Cuatro nobles verdades

 
Las Cuatro Nobles Verdades según el Canon Páli.

Las cuatro nobles verdades o «verdades del noble» son una característica central de las enseñanzas. La primera verdad de dukkha, a menudo traducida como sufrimiento, es la insatisfacción inherente de la existencia. Esto no es solo dolor físico, sino también una especie de inquietud existencial causada por nuestra inevitable mortalidad y, en última instancia, por la impermanencia de todos los fenómenos.[18]​ También surge debido al contacto con eventos desagradables, y debido a no obtener lo que uno desea. La segunda verdad es que esta inquietud surge de varias condiciones, principalmente del "anhelo" (tanha) y la ignorancia (avidya). La tercera verdad es el hecho de que si uno deja de anhelar y destruye la ignorancia a través del conocimiento, dukkha cesa (nirodha). El cuarto es el óctuple camino que son las ocho prácticas budistas fundamentales, son: visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, forma de vida correcta, esfuerzo correcto, atención correcta y samadhi correcto (unificación mental en meditación). La meta enseñada por Buda, nirvana, literalmente significa 'extinguir' y significaba 'la completa extinción de la codicia, el odio y la ignorancia, las fuerzas que dan poder al samsara' .[19]​ Nirvana también significa que después de la muerte de un ser iluminado, no hay más renacimiento.

El análisis del sufrimiento se explica por originación dependiente, el surgimiento dinámico de eventos basados en condiciones causales. El Buda entendió el mundo en términos de procesos, no en términos de esencias o sustancias.[20]​ Su teoría postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que están interconectadas y son dependientes, de modo que los procesos en cuestión en ningún momento se consideran estáticos o independientes. El anhelo, por ejemplo, siempre depende de, y es causado por las sensaciones. Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno etc. La teoría causal de Buda es simplemente descriptiva y esta comprensión de la causalidad es importante porque muestra cómo funcionan los procesos que crean el sufrimiento y también cómo se pueden revertir. [21]​

La eliminación del sufrimiento requiere una profunda comprensión de la naturaleza de la realidad (prajña). Si bien el análisis filosófico de los argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprensión, no es suficiente para eliminar nuestros hábitos mentales inadecuados y prejuicios profundamente arraigados, que requieren meditación, junto con la comprensión.[22]​ Según el Buda, debemos entrenar la mente en meditación para poder ver realmente la naturaleza de la realidad, con sus marcas de sufrimiento, impermanencia y no-yo. La comprensión y la meditación se dice que funcionan juntas para "ver claramente" (vipassana) la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberación.

Anatta

El Buda argumentó que no hay un «yo» permanente (sánscrito: atman), que no hay una «esencia de una persona». Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea invariable y esencial para la continuidad personal, y significa que no hay una parte singular de una persona que representa la identidad de esa persona a lo largo del tiempo.[23]​ Esto está en oposición a los conceptos Hindúes de un ser último inalterable (Brahman) y a cualquier visión de un alma eterna. El Buda sostuvo que el apego a la apariencia de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento y el principal obstáculo para la liberación.

El argumento más utilizado del Buda contra la idea de un ego inmutable es empirista, basado en la observación de los cinco agregados (skandhas) que componen una persona y el hecho de que estos siempre están cambiando. Este argumento se puede expresar de esta manera:[24]​

  1. Todos los procesos psicofísicos (skandhas) son impermanentes.
  2. Si hubiera un yo (atman), sería permanente.
  3. [No hay más para la persona que los cinco skandhas.]
∴ No hay yo (atman).

Este argumento requiere la premisa implícita de que los cinco agregados son una explicación exhaustiva de lo que constituye una persona, sino el atman podría existir fuera de estos agregados.[25]​

Este argumento es expuesto en el «Anattalakkhana Sutta» (sutta de la característica de no-yo). Según este argumento, el yo aparentemente fijo es simplemente el resultado de la identificación con los agregados temporales, los procesos cambiantes que constituyen un ser humano individual. En este punto de vista, una «persona» es solo una designación nominal conveniente para una cierta agrupación de procesos y características. Un «individuo» es una construcción conceptual superpuesta a una corriente de experiencias, como la palabra «carro» es simplemente una designación convencional para las partes de un carro y sus relaciones. La base de este argumento es empirista, ya que se basa en el hecho de que todo lo que observamos está sujeto a cambios, especialmente todo los procesos observado en meditación.[26]​

Otro argumento para «no-yo» (anatta), el «argumento de la falta de control»[27]​ y se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos, que la «función ejecutiva» de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias e intenta alterarlas. Además, también se basa en el «principio de anti-reflejo indio» que establece que una entidad no puede operar o controlarse a sí misma (un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a sí mismo, un dedo puede apuntar a otras cosas pero no a sí mismo, etc.). Esto significa, entonces, que el yo nunca podría desear cambiarse a sí mismo y no podría hacerlo, el Buda usa esta idea para atacar el concepto del yo. Este argumento podría estructurarse así:[28]​

  1. Si el yo (atman) existiera, sería la parte de la persona que realiza la función ejecutiva, el «controlador».
  2. El yo nunca podría desear que sea cambiado (principio anti-reflexividad).
  3. Cada uno de los procesos psicofísicos (skandhas) es tal que uno puede desear que se cambie.
  4. [No hay más para la persona que los cinco skandhas.]
∴ No hay yo (atman).

Este argumento niega que haya un «controlador» permanente en la persona. En cambio, ve a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan cambios y una conciencia de ese deseo de cambio. De acuerdo con el filósofo Mark Siderits:

«Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasión una parte de la persona podría realizar la función ejecutiva, y en otra ocasión otra parte podría hacerlo. Esto haría posible que cada parte esté sujeta al control sin que exista ninguna parte que siempre cumple el rol de controlador (es decir, ser un yo). En algunas ocasiones, una parte determinada puede caer en el lado del controlador, mientras que en otras ocasiones puede caer en el lado de lo controlado. Esto explicaría cómo es posible para nosotros tratar de cambiar cualquiera de nuestros skandhas, mientras que nosotros solo somos esos skandhas.»[29]​

Como lo señala los budologos K.R. Norman y Richard Gombrich, el Buda extendió su crítica de anatta a la creencia brahmánica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el Ser (Atman) era realmente el mundo entero, o el Brahman.[30]​[31]​ Esto lo muestra el «Alagaddūpama-sutta», donde el Buda argumenta que un individuo no puede sentir el sufrimiento del mundo entero. El usó el ejemplo de alguien que quema hierba y palos de la arboleda de Jeta y cómo un monje no se daría cuenta o se consideraría perjudicado por esa acción. En este ejemplo, el Buda está argumentando que no tenemos experiencia directa del mundo entero y, por lo tanto, el yo no puede ser el mundo entero. En este sutta (así como en el Soattā Sutta), el Buda delinea seis puntos de vista erróneos acerca del yo:

«Hay seis puntos de vista equivocados: una persona imprudente puede pensar de el cuerpo, 'Esto es mío, soy yo, soy yo', también lo puede pensar de los sentimientos, percepciones, voliciones o en lo que ha sido visto, escuchado, pensado, conocido, alcanzado, buscado o considerado por la mente. El sexto punto es identificar el mundo y el yo, es creer: En la muerte me convertiré en permanente, eterno, inmutable, y así permaneceré para siempre igual; y eso es mío, ese soy yo, eso es lo mío. Una persona sabia y bien entrenada ve que todas estas posiciones están equivocadas, y por eso no está preocupado por algo que no existe».[32]​

Además, el Buda argumenta que se puede observar que el mundo es una causa de sufrimiento (los Hindúes consideraban que Brahman era totalmente feliz en última instancia) y que como no podemos controlar el mundo como deseamos, el mundo no puede ser el yo mismo. La idea de que «este cosmos es el yo» es uno de los puntos de vista rechazados por Buda[33]​ junto con la teoría monista relacionada que sostenía que «todo es una Unidad» (S.N. 12.48 Lokayatika Sutta).[34]​ El Buda también sostuvo que comprender y ver la verdad del no-yo nos lleva al desapego y, por lo tanto, al cese del sufrimiento, mientras que la ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la personalidad es un gran sufrimiento.

Epistemología

Todas las escuelas de filosofía india reconocen varios conjuntos de justificaciones válidas para el conocimiento (pramāṇa), y muchos ven los Vedas como proveedores de acceso a la verdad. El Buda negó la autoridad de los Vedas, aunque al igual que sus contemporáneos, afirmó la importancia soteriológica de tener una comprensión adecuada de la realidad (visión correcta).[35]​ Sin embargo, esta comprensión no se concibió principalmente como conocimiento metafísico y cosmológico, sino como un conocimiento sobre el surgimiento y el cese del sufrimiento en la experiencia humana.[36]​ Por lo tanto, el proyecto epistémico del Buda es diferente al de la filosofía moderna, es principalmente una solución al problema espiritual y existencial humano.

La epistemología del Buda se ha comparado con el empirismo, en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a través de los sentidos.[37]​[38]​ El Buda enseñó que la observación empírica a través de los seis sentidos (ayatanas) era la forma adecuada de verificar cualquier reclamo de conocimiento. Algunos suttas van más allá, afirmando que «el todo», o todo lo que existe (sabbam), son estas seis esferas de los sentidos (S.N. 35.23, Sabba Sutta)[39]​ y que cualquiera que intente describir otro «todo» no podrá hacerlo porque «está más allá del alcance».[40]​ Este sutta parece indicar que para el Buda, las cosas en sí mismas o el noúmeno, están más allá de nuestro alcance epistemológico (avisaya).[41]​

Además, en el sutta de Kalama el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la única razón apropiada para las creencias es la verificación en la propia experiencia personal (y la experiencia del sabio) y niega cualquier verificación que provenga de la autoridad personal, tradición sagrada (anussava) o cualquier tipo de racionalismo que construye teorías metafísicas (takka).[42]​ En el Tevijja Sutta (D.N. 13), el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que hayan tenido experiencia personal del Brahman. El Buda también hizo hincapié en que la experiencia es el único criterio para la verificación de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikaya (M.N.I.265):

«Monjes, ¿solo hablan de lo que conocen por ustedes mismos y lo encuentran ustedes mismos?»
«Sí, lo hacemos, señor»
«Bien, monjes, así es como los he instruido en esta doctrina intemporal que puede realizarse y verificarse, que conduce a la meta y puede ser entendida por aquellos que son inteligentes.»

El estándar de Buda para la verificación personal era pragmático y salvífico. Para el Buda una creencia cuenta como verdad solo si conduce a una práctica budista exitosa (y por lo tanto, a la destrucción del anhelo). En el Discurso al Príncipe Abhaya (M.N.I.392-4), el Buda declara esta máxima pragmática al decir que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias sanas.[43]​ Esta tendencia del Buda de ver lo verdadero en lo que es útil se ha llamado por budologos como Sra. Rhys Davids y Vallée-Poussin una forma de Pragmatismo.[44]​[45]​ Sin embargo, el filósofo budista K.N. Jayatilleke argumenta que la epistemología del Buda también puede ser una forma de la teoría de la correspondencia (según el Apannaka Sutta) con elementos del Coherentismo[46]​ y que para el Buda, es causalmente imposible que algo que es falso conduzca al sufrimiento y al mal.

El Buda desanimó a sus seguidores de caer en disputas intelectuales por su propio bien, lo cual es inútil, y lo distrae del objetivo del despertar. Solo la filosofía y la discusión que tienen un valor pragmático para la liberación del sufrimiento se consideran importantes. De acuerdo con las escrituras, durante su vida el Buda permaneció en silencio cuando le preguntaron varias preguntas metafísicas que consideraba como la base de la «reflexión imprudente». Estas «preguntas sin respuesta» (avyākata) incluyen cuestiones como si el universo es eterno o no eterno (o si es finito o infinito), la unidad o separación del cuerpo y del yo, la completa inexistencia de una persona después del Nirvana y la muerte, y otros. El Buda afirmó que pensar en estos temas imponderables (acinteyya) los llevó a «un matorral de puntos de vista, un desierto de puntos de vista, una contorsión de puntos de vista, un retorcimiento de puntos de vista, un collar de puntos de vista» (Aggi-Vacchagotta Sutta, M.N. 72).

Una explicación para esta suspensión pragmática de juicio o epojé epistémico es que tales preguntas distraen la actividad que es práctica para realizar la iluminación[47]​ y suponen el peligro de sustituir la experiencia de la liberación por la comprensión conceptual de la doctrina o por la fe religiosa. Según el Buda, el Dharma no es un fin último en sí mismo o una explicación de toda la realidad metafísica, sino un conjunto pragmático de enseñanzas. El Buda usó dos parábolas para aclarar este punto, la «parábola de la balsa» y «la parábola de la flecha envenenada».[48]​ El Dharma es como una balsa en el sentido de que es solo una herramienta pragmática para alcanzar el nirvana («para el propósito de cruzar, no de aferrarse», M.N. 22) una vez que uno ha hecho esto, uno puede descartar la balsa. También es como la medicina, porque los detalles de cómo uno fue herido por una flecha envenenada (es decir, metafísica, etc.) no importan en el acto de eliminar y curar la herida de la flecha en sí (eliminando el sufrimiento). En este sentido, el Buda a menudo fue llamado «el gran médico» porque su objetivo era curar la condición humana del sufrimiento en primer lugar, no especular acerca de la metafísica.[49]​

Habiendo dicho esto, todavía está claro que resistir (incluso refutando) una doctrina falsa o sesgada puede ser útil para sacar al interlocutor, o a uno mismo, del error; por lo tanto, para avanzar en el camino de la liberación. Después de la muerte del Buda, algunos budistas como Dharmakirti llegaron a utilizar los dichos del Buda como evidencia sólida igual a la percepción e inferencia.42[50]​

Ética

La ética del Buda se basa en la necesidad soteriológica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley de karma. La ética budista ha sido llamada «eudaimónica» (con su objetivo de bienestar) y también comparada con la ética de la virtud (este enfoque comenzó con Damien Keown).[51]​ Keown escribe que el nirvana budista es análogo a la eudaimonia aristotélica, y que las virtudes budistas derivan su valor de cómo se relacionan a la meta del nirvana.

El Buda delineó cinco preceptos (no matar, robar, conducta sexual inapropiada, mentir o beber alcohol) que fueron seguidos por sus discípulos, laicos y monásticos. Hay varias razones por las que Buda dio por qué alguien debería ser ético.

Primeramente, el universo está estructurado de tal manera que si alguien comete una ofensa intencionalmente, el resultado será una mala fruta kármica (y viceversa). Por lo tanto, desde un punto de vista pragmático, lo mejor es abstenerse de estas acciones negativas que producen resultados negativos. Lo importante aquí es la intención, porque para el Buda, el karma no es otra cosa que intención, y por lo tanto dañar sin querer a alguien no crea malos resultados kármicos. A diferencia de los jainistas que creían que el karma era un elemento físico, la teoría kármica de Buda era un evento mental volitivo, lo que Richard Gombrich llama «una conciencia ética».[52]​

Esta idea conduce a la segunda justificación moral del Buda; realizar acciones negativas intencionalmente refuerza y propaga las impurezas mentales (klesa) que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimiento e interfieren con el proceso de liberación. Por lo tanto, realizar intencionalmente buenas acciones kármicas es participar en la purificación mental que conduce al nirvana, la felicidad más elevada. Esta perspectiva considera que los actos inmorales son inhábiles (akusala) en nuestra búsqueda de la felicidad y, por lo tanto, es pragmático hacer el bien.

La tercera consideración metaética toma la visión del no-yo y nuestro deseo natural de terminar con nuestro sufrimiento hasta su última conclusión lógica. Es decir, como no hay un yo, no hay ninguna razón para preferir nuestro propio bienestar al de los demás porque no existe una base fundamental para la diferenciación entre mi sufrimiento y el de otra persona. En cambio, una persona iluminada simplemente trabajaría para terminar con el sufrimiento sin juzgar, sin pensar en el concepto convencional de personas.[53]​ Según este argumento, cualquiera que sea egoísta lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad.

Abhidharma

 
Buddhaghosa, el más importante pensador de Abhidharma Theravada, presentando tres copias de su magnum opus, el Visuddhimagga.[54]​
Artículo principal: Abhidharma

Las principales escuelas filosóficas budistas de la India practicaron una forma de análisis llamada Abhidharma que buscaba sistematizar las enseñanzas de los primeros discursos budistas. El análisis de Abhidharma deconstruye la experiencia humana en eventos fenomenales momentáneos o ocurrencias llamadas «dharmas». Los dharmas son eventos impermanentes y dependen de otros factores causales, surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados, y nunca se encuentran solos. Las escuelas Abhidharmicas sostenían que las enseñanzas del Buda en los sutras eran meramente convencionales, mientras que el análisis de Abhidharma era la verdad última (Pali: paramattha sacca), la forma en que realmente son las cosas cuando las ve un ser iluminado. El proyecto Abhidharmico ha sido comparado como una forma de fenomenología o filosofía de proceso. [55]​[56]​ Los filósofos de Abhidharma no solo bosquejaron lo que creían que era una lista exhaustiva de dharmas, o eventos fenoménicos, sino también las relaciones causales entre ellos. En el análisis Abhidharmico, lo único que es en última instancia real es la interacción de los dharmas en una corriente causal, todo lo demás es meramente conceptual (paññatti) y nominal.

El filósofo Mark Siderits ha llamado a este punto de vista «reduccionismo mereológico» porque sostiene que solo las entidades impartidas son reales.[57]​ Los Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaban que las cosas convencionales (tablas, personas, etc.) «desaparecen bajo análisis» y que este análisis revela solo una corriente causal de eventos fenoménicos y sus relaciones. Los principales Abhidharmikas defendieron este punto de vista contra sus principales rivales hindúes, la escuela Nyaya, que eran teóricos de la sustancia y postularon la existencia de universales.[58]​ Algunas escuelas Abhidharmikas como Prajñaptivāda también eran estrictamente nominalistas, y sostenían que todas las cosas, incluso los dharmas, eran meramente conceptual.

Las escuelas de Abhidharma

Una obra importante de la escuela Theravada es el Kathāvatthu ("Puntos de controversia"), por el monje erudito Moggaliputta-Tissa (circa 327-247 a.C.). Este texto es importante porque intenta refutar varios puntos de vista filosóficos que se habían desarrollado después de la muerte del Buda, especialmente la teoría de que "todo existe" (sarvāstivāda), la teoría de la momentitud (khāṇavāda) y la teoría personalista (pudgalavada) [59]​ Estas fueron las principales teorías filosóficas que dividieron las escuelas budistas Abhidharma en la India. Después de ser llevado a Sri Lanka en el siglo I a. C., la tradición Abhidhamma del lenguaje Theravada Pali fue fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa (circa Siglos IV - V d.C.), el filósofo y comentarista más importante de la escuela Theravada. La empresa filosófica Theravada se llevó a cabo principalmente en el género llamado Atthakatha, comentarios (y subcomentarios) sobre el Pali Abhidhamma, pero también incluyó varios breves resúmenes y compendios.

Sarvāstivāda (también Vaibhāṣika) fue una de las principales escuelas filosóficas budistas en la India, y se llama así porque cree que los dharmas existen en las tres ocasiones: pasado, presente y futuro. Aunque el sistema Abhidharmico Sarvāstivāda comenzó como una mera categorización de los eventos mentales, sus filósofos y exégetas como Dharmatrata y Katyāyāniputra (el compilador del Mahavibhasa, un texto central de la escuela) finalmente refinaron este sistema en un realismo robusto, que también incluía un tipo de esencialismo. Este realismo se basó en una cualidad de dharmas, que se llamó «svabhava» o «existencia intrínseca».[60]​ Svabhava es una especie de esencia, aunque no es una esencia completamente independiente, ya que se dice que todos los dharmas son causalmente dependientes. El sistema Sarvāstivāda extendió este realismo a través del tiempo, efectivamente postulando un tipo de eternalismo con respecto al tiempo, de ahí que el nombre de su escuela significa "todo existe".[61]​

Otras escuelas budistas como los Prajñaptivadins («nominalistas»), los Purvasailas y los Vainasikas se negaron a aceptar el concepto de «svabhava».[62]​ El tema principal del Tattvasiddhi Śāstra por Harivarman (circa Siglo III - IV d.C.), un influyente texto de Abhidharma, es el vacío (shunyata) de dharmas.[63]​

Los Theravādins y otras escuelas como los Sautrāntikas atacaron el realismo filosófico de los Sarvāstivādins, especialmente su teoría del tiempo. Una figura importante en este argumento fue Vasubandhu, el mismo un ex-Sarvāstivādin, quien criticó la teoría de todo existe y abogó por el presentismo en su tratado llamado «Abhidharmakosa». Este es el principal texto de Abhidharma utilizado hoy en día en el Budismo tibetano y en el resto de Asia. Theravada también sostiene que los dharmas solo existen en el presente, y por lo tanto también son presentistas.[64]​ La presentación de Abhidharma Theravada no está tan interesada con la ontología como la Sarvāstivāda, sino que es más una fenomenología[65]​ y por eso el concepto de svabhava para Theravāda es más una cierta característica de un dharma, y no un tipo de esencia o substancia metafísica.[66]​

Una teoría importante sostenida por algunos budistas de Sarvāstivāda, Theravāda y Sautrāntika era la teoría de la "momentitud" (sct.: Kṣāṇavāda; Pali: khāṇavāda). Esta teoría sostenía que los dhammas solo duran un momento (ksana) después de que surgen. Los Sarvāstivādins vieron estos "momentos" de una manera atomística, como el menor tiempo posible (también desarrollaron un atomismo material). Conciliar esta teoría con su eternalismo con respecto al tiempo fue un importante proyecto filosófico del Sarvāstivāda.[67]​ Los budistas Theravada inicialmente rechazaron esta teoría, como lo demuestra el Khaṇikakathā del Kathavatthu, que intenta refutar la doctrina de que «todos los fenómenos (dhamma) son tan momentáneos como una sola entidad mental.»[68]​ Sin embargo, la momentitud fue adoptada más tarde por los budistas Theravāda de Sri Lanka, y es posible que haya sido introducida por el erudito Buddhaghosa.[69]​

Todas las escuelas de Abhidharma también desarrollaron complejas teorías de causalidad y condicionalidad para explicar cómo los dharmas interactuaban entre sí. Otro importante proyecto filosófico de las escuelas de Abhidharma fue la explicación de la percepción. Algunas escuelas como Sarvāstivāda explicaron la percepción como un tipo de «realismo ingenuo», mientras que otras como Sautrāntika prefirieron el «realismo representativo» y sostuvieron que solo percibimos los objetos indirectamente.[70]​ El principal argumento utilizado por los Sautrāntikas para este punto de vista fue el «argumento del retraso temporal». Según Mark Siderits: «La idea básica detrás del argumento es que, dado que siempre hay una pequeña brecha entre cuando el sentido entra en contacto con el objeto externo y cuando hay conciencia sensorial, lo que conocemos no puede ser el externo objeto con el que los sentidos estaban en contacto, porque que ya no existe.»[71]​ Esto está relacionado con la teoría de la «extrema momentitud».

Una visión filosófica importante que fue rechazada por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue la opinión sostenida por las escuelas Pudgalavada o «personalistas». Parecían haber sostenido que había una especie de «personalidad» en algún sentido real en última instancia que no era reducible a los cinco agregados.[72]​ Esta afirmación controvertida contrastaba con los otros budistas de la época que sostenían que una personalidad era una mera construcción conceptual (prajñapti) y solo convencionalmente real.

Filosofía Mahayana en India

Desde aproximadamente el siglo I a.C., una nueva tradición textual comenzó a surgir en el pensamiento budista Indio llamado Mahāyāna (Gran Vehículo), que poco a poco llegaría a dominar la filosofía budista India. La filosofía budista prosperó en grandes complejos de monasterios y universidades como Nalanda y Vikramasila. Los filósofos de Budismo Mahāyāna continuaron los proyectos filosóficos de Abhidharma al tiempo que los criticaban e introducían nuevos conceptos e ideas. Dado que el Mahāyāna se aferró al concepto pragmático de verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente "verdaderas" en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas, las nuevas teorías y prácticas se consideraron como "medios hábiles" (Upaya).[73]​ El Mahāyāna también promovió el ideal del Bodhisattva, que incluía una actitud de gran compasión (mahakaruna) por todos los seres. El Bodhisattva es alguien que elige permanecer en el samsara (el ciclo de nacimiento y muerte) para beneficiar a todos los demás seres que están sufriendo.

Las principales escuelas y tradiciones filosóficas Mahāyāna incluyen Prajnaparamita, Madhyamaka, Tathagatagarbha, la escuela epistemológica de Dignāga, Yogācāra, Huayan, Tiantai y las escuelas Zen.

Prajñāpāramitā y Madhyamaka

 
Nagarjuna, protegido por los espíritus serpiente Nagas que se dice que son los guardianes de los sutras de Prajnaparamita.

Los primeros sutras de Prajñāpāramitā (circa Siglo I d.C.) enfatizan la vacuidad (shunyata) de los fenómenos o dharmas. Se dice que la "perfección de la sabiduría" (sct.Prajñāpāramitā) es el verdadero conocimiento de la naturaleza de la realidad última, que es ilusoria y está vacía de esencia. El Sutra del Diamante dice:

«Todos los fenómenos condicionados son como un sueño, una ilusión, una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. Así los percibiremos.»[74]​

El Sutra del Corazón afirma la vacuidad de los fenómenos:

«La forma es vacua, la vacuidad es forma. La forma no es diferente a la vacuidad, la vacuidad no es diferente a la forma. De igual modo, las sensaciones, las percepciones, los impulsos y las emociones, y la conciencia también son vacuos.»

Las enseñanzas de Prajñāpāramitā están asociadas con el filósofo budista Nāgārjuna y la escuela Madhyamaka. Nāgārjuna fue uno de los pensadores budistas indios más influyentes. Nāgārjuna dio los argumentos clásicos para la vacuidad de los fenómenos y atacó el esencialismo de las escuelas de Sarvāstivāda y Pudgalavada en su magnum opus llamado «Los versos fundamentales en el camino del medio» (Mūlamadhyamakakārikā).[75]​ En sus versos, Nāgārjuna usa argumentos reductio ad absurdum para refutar varias teorías que asumen una esencia inherente o "propio ser" (svabhava). En este texto, el cubre temas como la causalidad, el movimiento y las facultades sensoriales.[76]​

Nāgārjuna afirmó una conexión directa entre las teorías de surgimiento dependiente, no-yo (anatta) y vacuidad (śūnyatā). Señaló que implícitamente en el concepto budista temprano de originación dependiente está la falta de cualquier ser sustancial que subyace a los participantes en la originación, de modo que no tienen existencia independiente, algo identificado como vacuidad, o la vacuidad de esencia (svabhāva sunyam).

Siguiendo a Nāgārjuna, los filósofos de Madhyamaka se basaron en su análisis y defendieron a Madhyamaka contra sus oponentes. Estos incluyeron a Aryadeva (circa Siglo III d.C.), alumno de Nāgārjuna; Chandrakirti (circa 600-650 d.C.), quien escribió un importante comentario sobre el Mūlamadhyamakakārikā; y Shantideva (circa siglo VIII). Buddhapalita (470-550) se ha entendido como el creador de la tradición «prāsaṅgika» que se basa en criticar el esencialismo solo a través de prueba ad absurdum. Él fue criticado por Bhavaviveka (500-578), quien abogó por el uso de silogismos de estilo pramana, para exponer argumentos lógicos. Estos dos enfoques se denominaron más tarde «Prāsaṅgika Madhyamaka» y «Svātantrika Madhyamaka» por filósofos y comentaristas tibetanos.

Influenciado por el trabajo de Dignāga, la filosofía de Bhavaviveka incorpora la epistemología budista. Chandrakirti, por otro lado, criticó la adopción por Bhāvaviveka de la tradición epistemológica (pramana) en base a que contenía un esencialismo sutil. Cita la famosa afirmación de Nagarjuna en el Vigrahavyavartani que dice «no tengo tesis» por su rechazo a las declaraciones positivas epistémicas de Madhyamaka.[77]​ Chandrakirti sostuvo que un verdadero Madhyamika solo podía usar "consecuencia" (prasanga) en el que se señalan las incoherencias de la posición de sus oponentes sin afirmar una inferencia "autonoma" (svatantra), porque tal inferencia no puede ser verdadera desde el punto de vista de Madhyamaka.

En China, la escuela Madhyamaka (conocida como Sānlùn) fue fundada por Kumarajiva (344-413 d.C.) quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino. Otros Madhyamikas chinos incluyen al alumno de Kumarajiva llamado Sengzhao, Jizang (549-623 d.C.), quien escribió más de 50 obras sobre Madhyamaka y Hyegwan, un monje coreano que trajo las enseñanzas de Madhyamaka a Japón.

Yogācāra

Artículo principal: Yogācāra

El Yogācāra (practicantes de yoga), Citta-mātra (solo mente) o Vijñānavāda (escuela de conciencia), floreció en la India alrededor del siglo III al IV hasta el siglo IX.

Está asociada con los filósofos Asanga y Vasubandhu[78]​ y con varios sutras como el Sandhinirmocana y el Lankavatara. El Sandhinirmocana Sutra fue el sutra fundamental del Yogachara y aún continúa siendo uno de sus referentes principales.

Rechaza el realismo total del budismo Theravāda y el realismo empírico de la escuela Madhyamaka, inclinándose (de manera similar al pensamiento Vedanta del hinduismo) por una postura más compleja en la cual la realidad percibida por el ser humano no existe sino que solo parece real en virtud de la capacidad de la mente para percibir patrones de continuidad y regularidad.

La característica central del pensamiento Yogācāra es el concepto de «vijñapti-mātra», a menudo traducido como «solo impresiones» o «apariencia solamente» y esto se ha interpretado como una forma de idealismo o como fenomenología.

Tathagatagarbha

Los sutras tathāgathagarbha (o naturaleza búdica), en una desviación del lenguaje budista dominante, insisten en que el potencial para el despertar es inherente a todo ser consciente. Marcaron un cambio de una tendencia filosófica apofática (negativa) dentro del budismo a un modo decididamente más catapático (positivo). Antes del período de estas escrituras, la metafísica Mahāyāna había estado dominada por enseñanzas sobre el vacío en forma de la filosofía Madhyamaka. El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo, y el género de sutras tathāgatagarbha puede verse como un intento de declarar enseñanzas budistas ortodoxas usando un lenguaje positivo en su lugar, para evitar que las personas se aparten del budismo por una falsa impresión de nihilismo.

La palabra "yo" (atman) se usa de una manera idiosincrásica para estos sutras; el «verdadero yo» se describe como la perfección de la sabiduría del no-yo en el «Tratado de la Naturaleza del Buda», por ejemplo.[79]​ El lenguaje que previamente había sido utilizado por los filósofos esencialistas hindúes fue adoptado ahora, con nuevas definiciones, por Budistas para promover las enseñanzas ortodoxas. El tathāgatagarbha, según algunos budistas, no representa un yo sustancial; más bien, es una expresión positiva del lenguaje de la vacuidad y representa la posibilidad de realizar la Budeidad a través de las prácticas budistas. En esta interpretación, la intención de la enseñanza de tathāgatagarbha es soteriológica en lugar de teórica.[80]​ [81]​

En el Mahayana Mahaparinirvana Sutra, el Buda insiste en que, si bien es vital considerar el Dharma, uno debe renunciar a la fijación de palabras y letras, ya que están completamente divorciadas de la liberación y de la naturaleza de Buda.

La escuela de Pramāṇa

Artículo principal: Epistemología budista
 
Estatua de Dignāga debatiendo

Dignāga (c.480-540) y Dharmakirti (circ Siglo VI-VII) fueron filósofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemología (pramāṇa) y lógica en sus debates con los filósofos brahmínicos para defender la doctrina budista. Esta tradición se llama "los que siguen el razonamiento" (tibetano: rigs pa rjes su 'brang ba); en la literatura moderna a veces es conocido como «pramāṇavāda» o «la Escuela Epistemológica».[82]​ Se asociaron con las escuelas Yogacara y Sautrantika, y defendieron las teorías de ambas escuelas.[83]​ La influencia de Dignāga fue profunda y llevó a un "giro epistemológico" entre todos los budistas y también todos los filósofos sánscritos en la India después de su muerte. En los siglos posteriores a la obra de Dignāga, los filósofos sánscritos se centraron mucho más en la defensa de todas sus proposiciones con teorías del conocimiento.[84]​

La "Escuela de Dignāga" incluye filósofos y comentaristas posteriores como Santabhadra, Dharmottara (siglo VIII), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (siglo XI) y Samkarananda. La epistemología que desarrollaron defiende la teoría de que solo hay dos «instrumentos de conocimiento» o «cogniciones válidas» (pramāṇa); «percepción» (pratyaksa) e «inferencia» (anumāṇa). La percepción es una conciencia no conceptual de los particulares que está vinculada por la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual.[85]​

Estos filósofos budistas argumentaron a favor de la teoría de la momentitud, la «vijñapti-mātra» o «solo impresiones», las «características específicas» (svalakṣaṇa), el atomismo, el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia (svasaṃvedana). Atacaron las teorías hindúes de Dios, los universales, la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente (atman).

Tantra

 
Abhayākaragupta (circa Siglo XII), un maestro tántrico (vajracarya) y filósofo de Tantra.

La tradición de Vajrayana (el vehículo de diamante), asociada con un grupo de textos conocidos como «los tantras budistas», se desarrolló durante el siglo VIII en el norte de la India. El tantra era una característica clave del budismo indio posterior, y los eruditos tántricos indios desarrollaron defensas filosóficas, hermenéuticas y explicaciones de los sistemas tántricos budistas, especialmente a través de comentarios sobre tantras como el Guhyasamāja y el Guhyagarbha.

Si bien la filosófia del Vajrayana se basó en las teorías de Madhyamaka, Yogacara y la naturaleza búdica,[86]​[87]​ se veía a sí misma como un vehículo más rápido para la liberación que contenía muchos métodos hábiles (upaya) de ritual tántrico. La necesidad de una explicación y defensa de los Tantras surgió de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos, que incluía entre sus prácticas, el uso de mantras secretos, alcohol, yoga sexual, visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades iracundas y otras prácticas y mandamientos que fueron discordantes con, o al menos extraño s, en comparación con el pensamiento budista tradicional. El tantra Guhyasamāja, por ejemplo, afirma que «debes "matar a los seres vivos", decir palabras mentirosas, tomar cosas que no se dan y tener relaciones sexuales con muchas mujeres».[88]​ Otras características del tantra incluyen un enfoque en el cuerpo físico como medio para la liberación y una reafirmación de elementos femeninos, deidades femeninas y sexualidad.[89]​

La defensa de estas prácticas se basa en la teoría de la transformación, que establece que los factores mentales negativos y las acciones físicas pueden cultivarse y transformarse en un entorno ritual, como dice el tantra Hevajra:

«Esas cosas por las cuales los hombres malvados están atados, otros las convierten en medios y ganan por lo tanto la liberación de los lazos de la existencia. Por la pasión, el mundo está atado, por la pasión también se libera, pero por los budistas herejes esta práctica de reversos no se conoce».[90]​

Otra hermenéutica de los comentarios tántricos budistas como el «Vimalaprabha» de Pundarika (un comentario sobre el Kalachakra tantra) es la de interpretar afirmaciones tabú en los Tantras como afirmaciones metafóricas sobre la práctica tántrica. Por ejemplo, en el Vimalaprabha, «matar seres vivos» se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza. En el «Pradipoddyotana» del Candrakirti Tántrico, un comentario al tantra Guhyasamaja, matar a los seres vivientes se glosa como «hacerlos vacíos» por medio de un «samadhi especial» que según Bus-ton está asociado con la práctica tántrica de la etapa de consumación.[91]​

Douglas Duckworth señala que la perspectiva filosófica de Vajrayana es una de encarnación, que considera que el cuerpo físico y cosmológico ya contiene sabiduría y divinidad. La liberación y la Budeidad no se ven como algo exterior o evento en el futuro, sino como presente inmanentemente y accesible ahora mismo a través de prácticas tántricas, y por lo tanto Vajrayana también se llama el «vehículo resultante».[92]​ Duckworth nombra la visión filosófica del Vajrayana como una forma de panteísmo, con lo cual se refiere a la creencia de que cada entidad existente es, en cierto sentido, divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad.[93]​

Los principales filósofos budistas tántricos indios como Buddhaguhya, Padmavajra (autor del Guhyasiddhi), Nagarjuna (circa Siglo VII, discípulo de Saraha), Indrabhuti (autor del Jñānasiddhi), Anangavajra, Dombiheruka, Durjayacandra, Ratnākaraśānti y Abhayakaragupta escribieron textos y comentarios tántricos que sistematizaron la tradición.[94]​[95]​ Otros como Vajrabodhi y Śubhakarasiṃha trajeron el Tantra a China (circa 716-720). La filosofía tántrica continuó desarrollándose en chino y japonés por pensadores como Yi Xing y Kūkai. En el Tíbet, filósofos como Sakya Pandita (1182-28 - 1251), Longchenpa (1308-1364) y Tsongkhapa (1357-1419) continuaron la tradición de la filosofía budista tántrica en tibetano.

Filosofía tibetana

Artículo principal: Budismo tibetano

La filosofía budista tibetana es principalmente una continuación y refinamiento de las tradiciones indias de Madhyamaka, Yogacara y la escuela de epistemología de Dignāga. Los esfuerzos iniciales de Śāntarakṣita y Kamalaśīla llevaron su tradición ecléctica al Tíbet. Otras influencias incluyen los Tantras budistas y los sutras de tathāgathagarbha.

El trabajo inicial de los primeros filósofos budistas tibetanos fue la traducción de clásicos Indios y la redacción de comentarios, este período inicial es del siglo VIII al siglo X. Los primeros filósofos comentaristas tibetanos fueron fuertemente influenciados por el trabajo de Dharmakirti y estos incluyen Ngok Lo-dza-wa (1059-1109) y Cha-ba (1182-1251). Sus obras se han perdido.[96]​ Los siglos XII y XIII vieron la traducción de las obras de Chandrakirti, la promulgación de sus puntos de vista en el Tíbet por parte de eruditos como Patsab Nyima Drakpa, Kanakavarman[97]​ y Jayananda (siglo XII) y el desarrollo del el debate tibetano entre los puntos de vista «prasangika» y «svatantrika» que continúa hasta nuestros días entre las escuelas budistas tibetanas.[98]​ El desacuerdo principal entre estos puntos de vista es el uso de argumentos razonados. Para Śāntarakṣita, Kamalaśīla y sus defensores, la razón es útil para establecer argumentos que nos llevan a una comprensión correcta de la vacuidad, luego, mediante de la meditación, uno puede alcanzar la gnosis no conceptual que no depende de la razón. Para Chandrakirti, sin embargo, esto es problemático porque la meditación sobre vacuidad no puede involucrar ningún objeto intentional. El papel de la razón aquí es negar cualquier esencia o puntos de vista esencialistas, y luego eventualmente negarse a sí mismo junto con cualquier proliferación conceptual.[99]​

Hay varias escuelas budistas tibetanas o órdenes monásticas. Según Georges B. J. Dreyfus, dentro del pensamiento tibetano, la escuela Sakya tiene una posición filosófica mayormente antirrealista, mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo filosófico. Las escuelas Kagyu y Nyingma también tienden a seguir el antirrealismo de Sakya (con algunas diferencias).[100]​

Shengtong

El siglo XIV vio un interés creciente en los textos y las doctrinas de la «naturaleza búdica». Esto se puede ver en el trabajo del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje (1284-1339), especialmente su tratado «Sentido profundo interno».[101]​ Este tratado describe la naturaleza última como la naturaleza búdica que es la base del nirvana y el samsara, radiante en naturaleza y vacío en esencia.[102]​

Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), fundador de la escuela Jonang, desarrolló una teoría llamada shentong (Wylie: gzhan stong, «otro vacío»), que está estrechamente relacionado con Yogacara. Este punto de vista sostiene que las cualidades de la Budeidad o naturaleza búdica ya están presentes en la mente, y que está vacía de toda realidad convencional que ocluye su propia naturaleza como Budeidad o Dharmakaya. Según Dolpopa, se dice que todos los seres tienen una naturaleza búdica que es real, inmutable, permanente, no condicionada, eterna, dichosa y compasiva. Dolpopa enseñó que la realidad suprema era verdaderamente un "Gran Ser" o "Ser Supremo" refiriéndose a obras tales como el Mahāparinirvāṇa Sūtra, el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra.[103]​ Este punto de vista influyó a los filósofos de otras escuelas, como Nyingma y Kagyu y también fue ampliamente criticado en algunos círculos por ser similar a las nociones hindúes de Atman.[104]​ La filosofía de Shentong también fue expuesta en Tíbet y Mongolia por el erudito de Jonang posterior Tāranātha (1575-1634).

A fines del siglo XVII, la orden de Jonang y sus enseñanzas fueron atacadas por el 5º Dalai Lama, que convirtió la mayoría de sus monasterios en Tíbet a la orden Gelug, aunque varios sobrevivieron en secreto. [105]​

Gelug

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba) (1357-1419) fundó la escuela Gelug que llegó a dominar a Tíbet a través de la oficina del Dalai Lama y es el mayor defensor de la visión de «Prasaṅgika Madhyamaka», su obra está influenciada por las filosofías de Candrakirti y Dharmakirti. La obra maestra filosófica de Tsongkhapa es «Océano de la Razón», un comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna. La filosofía Gelug se basa en el estudio de los textos de Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa, así como en el debate formal (rtsod pa).

Tsongkhapa defendió Prasangika Madhyamaka como la visión más alta y criticó a Svatantrika. Tsongkhapa argumentó que debido a que el Svatantrika convencionalmente establece las cosas por sus propias características, no logran comprender completamente el vacío de los fenómenos y por lo tanto no logran la última realización.[106]​ Basándose en Candrakirti, Tsongkhapa rechazó algunas enseñanzas de Yogacara.[107]​ Tsongkhapa también criticó la visión Shengtong de Dolpopa, a la que consideró peligrosamente absolutista y, por lo tanto, fuera del camino medio. Tsongkhapa identificó dos grandes fallas en las interpretaciones de Madhyamaka, sub-negación (de svabhava o esencia propia) que podrían conducir al absolutismo y a la sobre-negación que podría llevar al nihilismo. La solución de Tsongkhapa a este dilema fue la promoción del uso del razonamiento inferencial solo dentro del ámbito convencional de las dos verdades, esto permite el uso de la razón para la ética, las reglas monásticas convencionales y la promoción de un realismo epistémico convencional[108]​ mientras sosteniendo que del punto de vista de la última verdad (paramarthika satya), todas las cosas (incluyendo la naturaleza budica y el Nirvana) están vacías de existencia inherente (svabhava) y por eso la verdadera iluminación es esta realización de vacuidad.

Los filósofos de Sakya como Rongtön y Gorampa discreparon con Tsongkhapa, y argumentaron que la distinción prasangika-svatantrika era meramente pedagógica. Gorampa también criticó el realismo de Tsongkhapa, argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacío sea presentado como convencionalmente real finalmente se disuelven bajo análisis y, por lo tanto, son desestructuradas y no conceptuales (spros bral). Los estudiantes de Tsongkhapa, Gyel-tsap, Kay-drup y Ge-dun-drup presentaron un realismo epistemológico en contra del antirrealismo de los eruditos Sakya.

Sakya

Sakya Pandita (Sa-pan, 1182-1251) fue líder de la escuela Sakya en el siglo XIII y gobernante del Tíbet. También fue uno de los filósofos budistas más importantes en la tradición tibetana, escribiendo obras sobre lógica y epistemología y promoviendo el Pramanavarttika (Comentario sobre la cognición válida) de Dharmakirti como un texto central para el estudio escolástico budista. En su «Tesorería de la Lógica en Cognición válida» (Tib. Tshad ma rigs pa'i gter), Sa-pan expone la clásica posición Sakya de epistemológia antirrealista, argumentando que conceptos como los universales no son conocidos a través de la cognición válida (pramana) y por lo tanto no son objetos reales del conocimiento.[109]​ Sakya Pandita también criticó las teorías de la iluminación repentina que tenían algunos maestros de la «Gran Perfección China» en el Tíbet.

Más tarde, Sakyas como Gorampa (1429-1489) y Sakya Chokden (1428-1507) desarrollarían y defenderían el antirrealismo Sakya, y son vistos como los principales intérpretes y críticos de la filosofía de Sakya Pandita. Sakya Chokden también criticó la interpretación de Tsongkhapa de Madhyamaka y el Shentong de Dolpopa. Chokden criticó la visión de Tsongkhapa como demasiado centrada en la lógica y todavía atrapada en la conceptualización sobre la realidad última, que está más allá del lenguaje.[110]​ La filosofía de Sakya Chokden intentó reconciliar los puntos de vista de Yogacara y Madhyamaka, viéndolos como perspectivas válidas y complementarias de la verdad última. Madhyamaka es visto por Chokden como eliminando la falta de tomar lo irreal como real, y Yogacara elimina la falla de la negación de la Realidad.[111]​ Así mismo, las vistas de Shentong y Rangtong son complementarias para Sakya Chokden. La negación de Rangtong es efectiva para cortar todo apego a puntos de vista erróneos y conceptuales, mientras que Shentong es más efectivo para describir y mejorar la experiencia y realización meditativa.[112]​ Por lo tanto, para Sakya Chokden, la misma realización de la realidad última se puede acceder y describir de dos maneras diferentes pero compatibles.

Nyingma y Rimé

 
Jamgon Ju Mipham Gyatso.

La escuela Nyingma está fuertemente influenciada por la visión de Dzogchen (Gran Perfección) y la literatura tántrica de Dzogchen. Longchenpa (1308-1364) fue un importante filósofo de la escuela Nyingma y escribió un extenso número de obras sobre la práctica tibetana de Dzogchen y sobre Tantra. Estos incluyen los «Siete Tesoro», la «Trilogía de la Facilidad Natural» y la «Trilogía de la Disipación de la Oscuridad». Las obras de Longchenpa proporcionan una comprensión filosófica de Dzogchen, una defensa de Dzogchen a la luz de los sutras, así como también instrucciones prácticas.[113]​ Para Longchenpa, la base de la realidad es la claridad luminosa, «rigpa» o la naturaleza budíca y este suelo es también el puente entre el sutra y el tantra.[114]​ La filosofía de Longchenpa buscaba establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza budíca contra la teología totalmente negativa de Madhyamaka sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa. Para Longchenpa, la base de la práctica Dzogchen y tántrica en Vajrayana es la «base» (gzhi), la naturaleza inmanente de Buda, «la realidad primordialmente luminosa que está incondicional y espontáneamente presente» que es «libre de todos los extremos elaborados».[115]​

El siglo XIX vio el surgimiento del movimiento Rimé (no sectario, imparcial) que buscaba rechazar las críticas políticamente dominantes de la escuela Gelug sobre las visiones filosóficas Sakya, Kagyu, Nyingma y Bon y desarrollar un sistema textual más ecléctico o universal. Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892) y Jamgön Kongtrül (1813-1899) fueron los fundadores del Rimé. El movimiento Rimé saltó a la fama en un momento de la historia tibetana cuando el clima religioso se volvió partidista.[116]​ El objetivo del movimiento era «un avance hacia un terreno intermedio donde se apreciaban los diferentes puntos de vista y las contribuciones de las diferentes tradiciones individuales en lugar de refutarlas, marginarlas o prohibirlas.»[117]​ Filosóficamente, Jamgön Kongtrül defendió a Shentong como compatible con Madhyamaka, mientras que otros eruditos de Rimé, como Ju Mipham Gyatso (1846-1912) criticaron a Tsongkhapa. Mipham argumentó que la visión del camino del medio es la Unidad (zung 'jug), lo que significa que desde la perspectiva final la dualidad de los seres conscientes y los Budas también se disuelve. Mipham también afirmó la visión del rangtong (vacío propio).[118]​ Otro erudito de Nyingma, Botrul (1894-1959) clasificó las principales posiciones tibetanas de Madhyamaka como shentong (otro vacío), Nyingma rangtong (autovacío) y Gelug bdentong (vacío de verdadera existencia). La principal diferencia entre ellos es su «objeto de negación»; shengtong declara que la experiencia inauténtica está vacía, rangtong niega toda referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera.[119]​

El Dalai Lama Tenzin Gyatso también fue influenciado por este enfoque ecléctico. Después de haber estudiado con maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas, su posición filosófica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre el vacío son complementarias:

Existe una tradición de hacer una distinción entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza del vacío: una es cuando el vacío se presenta dentro de un análisis filosófico de la realidad última de las cosas, en cuyo caso debe entenderse en términos de fenómenos negativos no-afirmativos. Al otro lado, cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia, debe entenderse más en términos de una negación afirmativa – 14º Dalai Lama.[120]​

Budismo en Asia Oriental

 
Śramaṇa Zhiyi

Tiantai

Las escuelas de budismo que existían en China antes del surgimiento de Tiantai generalmente representan trasplantes directos desde la India, con pocas modificaciones a sus doctrinas y métodos básicos. La escuela Tiantai, fundada por Zhiyi (538-597), fue la primera escuela filosófica budista china verdaderamente única.[121]​ La doctrina de Tiantai se basó en la doctrina ekayana o «único vehículo» enseñada en el sutra del loto y buscaba reunir todas las enseñanzas y textos budistas en un sistema jerárquico e inclusivo, que colocó el sutra del loto en la parte superior de esta jerarquía.

La metafísica de Tiantai es un holismo inmanente, que ve cada fenómeno, momento o evento como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad. Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demás, y por lo tanto, el sufrimiento y el nirvana, el bien y el mal, la Budeidad y el mal, están «intrínsecamente vinculados» uno dentro del otro.[122]​ Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto, infinitamente inmanente y auto-reflexivo.

Esta metafísica está implicada en la enseñanza Tiantai de las «tres verdades», que es una extensión de la doctrina de las dos verdades de Mādhyamaka. Las tres verdades son: la verdad convencional de la apariencia, la verdad del vacío (shunyata) y la tercera verdad del «Centro exclusivo» (danzhong) o camino medio. Esta tercera verdad es el Absoluto y es expresada por la afirmación de que nada es «ni lo mismo ni diferente» que cualquier otra cosa, sino que cada fenómeno o dharma es la totalidad absoluta de todas las cosas que se manifiestan como un particular. Todo se contiene mutuamente en cada cosa individual. Todo es un reflejo de «La Realidad Última de Todas las Apariencias» (chino: 諸法實相, zhufashixiang) y cada pensamiento «contiene tres mil mundos». Esta perspectiva le permite a la escuela Tiantai decir cosas aparentemente paradójicas como «el mal es imposible de erradicar del mayor bien, la Budeidad».[123]​ Además, en Tiantai, el nirvana y el samsara son en última instancia los mismos, como Zhiyi escribe «una única realidad pura es todo lo que hay – ninguna entidad existe fuera de ella.»[124]​

Aunque Zhiyi escribió «un pensamiento contiene tres mil mundos», esto no implica idealismo. Según Zhiyi, «los objetos de los aspectos verdaderos de la realidad no son algo producido por budas, dioses o hombres. Existen inherentemente por sí mismos y no tienen principio.» Esto es entonces una forma de realismo, que ve a la mente como interconectada e inseparable del mundo.[125]​ En el pensamiento de Tiantai, la realidad última es simplemente el mundo fenomenal de los eventos o dharmas interconectados.

Otras figuras clave del pensamiento de Tiantai son Zhanran (711-782) y Siming Zhili (960-1028).

Huayan

La escuela Huayan desarrollo la doctrina de «interpenetración» o «coalescencia» (Wylie: zung-'jug; sánscrito: yuganaddha), basada en el Avataṃsaka Sūtra (sutra de la guirnalda), una escritura Mahāyāna.[126]​[127]​ Huayan sostiene que todos los fenómenos (Sánscrito: dharmas) están profundamente interconectados, surgiendo mutuamente y cada fenómeno contiene a todos los demás fenómenos. Se usan varias metáforas e imágenes para ilustrar esta idea. Una se conoce como la red de Indra. La red se establece con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de que reflejan todas las otras joyas, mientras que las reflexiones también contienen todos los demás reflejos, hasta el infinito.

Fazang (Fa-tsang, 643-712), uno de los pensadores más importantes de Huayan, escribió «Ensayo sobre el León de Oro» y «Tratado de las Cinco Enseñanzas», que contiene otras metáforas para la interpenetración de la realidad como la casa de los espejos. Fazang introdujo la distinción de «el Reino de los Principios» y «el Reino de las Cosas». Esta teoría fue desarrollada por Cheng-guan (738-839) en la gran tesis de Huayan de «los cuatro Dharmadhatu», que son: el Reino de Principio, el Reino de las Cosas, el Reino de la No Interferencia entre Principio y Cosas, y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas.[128]​ Los dos primeros son lo universal y lo particular, el tercero es la interpenetración de lo universal y lo particular, y el cuarto es la interpenetración de todos los particulares. La tercera verdad fue explicada por la metáfora de un león dorado, el oro es lo universal y lo particular es la forma y las características del león.[129]​

Aunque Tiantai y Huayan mantienen la interpenetración e interconexión de todas las cosas, su metafísica tiene algunas diferencias. La metafísica de Huayan está influenciada por el pensamiento Yogachara y es más cerca al idealismo. El sutra Avatamsaka compara el mundo fenoménico con un sueño, una ilusión y el conjuro de un mago. El sutra dice que nada tiene verdadera realidad, ubicación, comienzo y fin, o naturaleza sustancial. El Avatamsaka también afirma que «el mundo triple es ilusorio, solo lo hace una sola mente» y Fazang se hace eco de esto escribiendo «fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida».[130]​ Además, según el pensamiento de Huayan, cada mente crea su propio mundo «de acuerdo con sus patrones mentales», y «estos mundos son de naturaleza infinita» y constantemente surgen y desaparecen.[131]​ Sin embargo, en Huayan, la mente tampoco es real, sino también vacía. La verdadera realidad en Huayan, el noúmeno, o «Principio» se compara con un espejo, mientras que los fenómenos se comparan con los reflejos en el espejo. También se lo compara con el océano y los fenómenos con las olas.[132]​

En Corea, esta escuela era conocida como Hwaeom y está representada en el trabajo de Wonhyo (617-686), quien también escribió sobre la idea de la función y la esencia, un tema central en el pensamiento budista coreano. En Japón, Huayan es conocido como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe, quien también introdujo las prácticas tántricas.

Chan y Zen

La filosofía del budismo chan chino y el zen japonés se basa en varias fuentes, entre las que se incluyen Madhyamaka, Yogacara, el Laṅkāvatāra Sūtra, Huayan y los textos de la naturaleza búdica. Un tema importante en Chan es el del subitismo o «iluminación repentina», la idea de que la iluminación sucede de una sola vez en un destello de perspicacia. Esta visión fue promovida por Shenhui y es un tema central discutido en el Sutra de Huineng, una escritura clave de Chan compuesta en China.

La filosofía de Huayan también influyó en Chan. La teoría del cuádruple Dharmadhatu influyó en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong. Guifeng Zongmi, que también era un patriarca del budismo Huayan, escribió extensamente sobre la filosofía de Chan y sobre el sutra Avatamsaka.

En Japón, el fundador de Soto Zen, Dogen (1200-1253), escribió muchas obras sobre la filosofía del Zen, y el Shobogenzo es su obra maestra. En Corea, Chinul es un importante exponente del Budismo Seon.

Zhenyan y Shingon

 
El Garbhadhatu mandala. El cuadrado central representa el joven Vairocana.

El budismo esotérico chino se refiere a las tradiciones tántricas que florecieron entre los chinos. Los maestros tántricos Śubhakarasiṃha, Vajrabodhi y Amoghavajra, establecieron la tradición budista esotérica de Zhenyan (真言, palabra verdadera o mantra) en la dinastía Tang desde el año 716 hasta el 720 durante el reinado del emperador Tang Xuanzong. Kūkai (774-835) es un importante filósofo budista japonés y el fundador de la escuela japonesa Shingon. Escribió sobre una amplia variedad de temas tales como la política, el lenguaje, las artes, la literatura, la música y la religión. Después de estudiar en China bajo Huiguo, Kūkai reunió varios elementos en un sistema filosófico cohesivo de Shingon.

La filosofía de Kūkai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra (ambos del siglo VII). Su «Benkenmitsu nikkyôron» («Tratado sobre las diferencias entre enseñanzas esotéricas y exotéricas») esboza la diferencia entre el budismo Mahayana exotérico y tradicional (kengyö) y el budismo tántrico esotérico (mikkyô).[133]​ En la base del pensamiento de Kūkai está la doctrina Trikaya, que sostiene allí son tres «cuerpos del Buda». Según Kūkai, el budismo esotérico tiene el Dharmakaya (Jpn: hosshin, la encarnación de la verdad) como su fuente, que está asociada con el Buda Vairocana (Dainichi). Hosshin está encarnado en la realidad y la verdad absolutas. Hosshin es en su mayoría inefable, pero puede ser contactado a través de prácticas esotéricas tales como mudras y mantras. Como Mahayana es enseñado por el Buda histórico (nirmankaya), no tiene la realidad última como su fuente o las prácticas esotéricas. En Shingon, desde una perspectiva iluminada, todo el mundo fenoménico mismo es también la enseñanza del Buda Vairocana.[134]​ El cuerpo del mundo, sus sonidos y movimientos, es el cuerpo de la verdad (Dharma) y, además, también es idéntico al cuerpo personal del Buda cósmico. Para Kūkai, el mundo, las acciones, las personas y los Budas son todos parte del monólogo cósmico de Vairocana, son la verdad que predica a sus manifestaciones propias. Esto es «hosshin seppô» (literalmente: «la exposición del Dharma del Dharmakaya») al que se puede acceder a través del mantra que es el lenguaje cósmico de Vairocana que emana a través de la vibración cósmica concentrada en el sonido.[135]​ En un sentido amplio, el universo mismo es un texto enorme expresando la última verdad o Dharma que debe ser «leída».

Dainichi significa «Gran Sol» y Kūkai usa esto como una metáfora para el gran Buda primordial, cuya enseñanza y presencia ilumina e impregna todo, como la luz del sol. Esta presencia inmanente también significa que cada ser ya tiene acceso a la iluminación (hongaku) y la naturaleza budica, y que debido a esto, existe la posibilidad de «convertirse en Buda en esta existencia encarnada» (sokushinjôbutsu).[136]​ Esto se logra porque de la relación no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon.

Filosofía moderna

En Sri Lanka, los modernistas budistas como Anagarika Dharmapala (1864-1933) y el converso estadounidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que el budismo era racional y compatible con ideas científicas modernas, como la teoría de la evolución. Dharmapala también argumentó que el budismo incluía un elemento social, interpretándolo como liberal, altruista y democrático.[137]​ K. N. Jayatilleke escribió el clásico relato moderno de la epistemología budista («Early Buddhist Theory of Knowledge», 1963) y su alumno David Kalupahana escribió sobre la historia del pensamiento y la psicología budistas. Otros pensadores budistas de Sri Lanka importantes incluyen Ven Ñāṇananda («Concept and Reality»), Walpola Rahula, Hammalawa Saddhatissa (Ética Budista, 1987), Gunapala Dharmasiri (Una crítica budista del concepto cristiano de Dios, 1988), PD Premasiri y RG de S. Wettimuny.[138]​

En la China del siglo XX, el modernista Taixu (1890-1947) abogó por una reforma del budismo. Promovió la idea de una Tierra Pura budista, no como un lugar metafísico en la cosmología budista, sino como algo posible de crear aquí y ahora en este mismo mundo y que se podría lograr a través de un «Budismo para la vida humana» (chino: 人生 佛教; pinyin: rénshēng fójiào), libre de creencias sobrenaturales.[139]​ Taixu también escribió sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo, sosteniendo en última instancia que «los métodos científicos solo pueden corroborar la doctrina budista, nunca pueden avanzar más allá de ella».[140]​ Como Taixu, Yin Shun (1906-2005) abogó por una forma de budismo humanista basada en la preocupación por cuestiones humanitarias y sus estudiantes y seguidores han sido influyentes en la promoción del budismo humanista en Taiwán. Este período también vio un renacimiento del estudio de Weishi (Yogachara), por Yang Rensan (1837-1911), Ouyang Jinwu (1871-1943) y Liang Shuming (1893-1988).[141]​

 
Gendün Chöphel en India, 1936.

Uno de los pensadores modernistas más influyentes del budismo tibetano es Gendün Chöphel (1903-1951), quien, de acuerdo con Donald S. López Jr. «fue sin duda el intelectual tibetano más importante del siglo XX».[142]​ Gendün Chöphel viajó por toda la India con el budista Rahul Sankrityayan y escribió una gran variedad de material, incluidas obras que promocionan la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y también textos filosóficos. Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chögyam Trungpa, cuyo «entrenamiento Shambhala» fue diseñado para las sensibilidades occidentales modernas, ofreciendo una «iluminación secular».[143]​

En el Sudeste Asiático, pensadores como Buddhadasa, Thich Nhất Hạnh, Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofía del budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicación política del budismo. Del mismo modo, los enfoques budistas a la ética económica (economía budista) han sido explorados en los trabajos de E. F. Schumacher,[144]​ Prayudh Payutto, Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva. El estudio de la tradición de Pali Abhidhamma continuó siendo influyente en Birmania, donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw.

La filosofía budista japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto, y incluye pensadores como Kitaro Nishida, Keiji Nishitani, Hajime Tanabe y Masao Abe. Ellos trajeron las ideas budistas en diálogo con la filosofía occidental, especialmente fenomenólogos y existencialistas europeos. La tendencia más importante en el pensamiento budista japonés después de la formación de la escuela de Kioto es el «budismo crítico», que contradice varios conceptos Mahayana como la naturaleza búdica y la iluminación original. En el budismo de Nichiren, el trabajo de Daisaku Ikeda también ha sido popular.

El budista zen japonés D.T. Suzuki (1870-1966) jugó un papel decisivo en llevar el budismo Zen al Occidente y sus obras modernistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos. La visión de Suzuki era un budismo Zen influenciado por el romanticismo y el trascendentalismo, que promovía la libertad espiritual como «una conciencia emancipatoria espontánea que trasciende el intelecto racional y la convención social».[145]​ Esta idea del budismo influyó en los escritores Beat como el representante contemporáneo del romanticismo budista occidental, Gary Snyder. El monje budista Theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha criticado el «romanticismo budista» en sus escritos.

Monjes debatiendo en el Monasterio Sera, Tíbet, 2013.

Los monjes y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera, Bhikkhu Bodhi, Nyanaponika Thera, Robert Aitken, Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofía budista. Una característica del pensamiento budista en el Occidente ha sido el deseo de diálogo e integración con la ciencia y la psicología moderna, y varios budistas modernos como Alan Wallace, James H. Austin, Mark Epstein y el XIV Dalai Lama han escrito sobre este tema.[146]​[147]​ Otra tendencia filosófica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo, como se ve en las obras de Stephen Batchelor.

La filosofía comparativa entre el pensamiento budista y el occidental comenzó con el trabajo de Charles A. Moore, que fundó la revista académica, «Philosophy East and West». Los académicos occidentales contemporáneos como Mark Siderits, Jan Westerhoff, Jonardon Ganeri, Miri Albahari, Owen Flanagan, Damien Keown, Tom Tillemans, David Loy, Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varios trabajos que interpretan las ideas budistas a través de la filosofía occidental.

Véase también

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  •   Datos: Q1001079

Junio 17, 2022
filosofía, budista, filosofía, budista, descripción, filosofía, oriental, comprende, suma, investigaciones, filosóficas, varias, escuelas, budistas, principal, preocupación, budismo, siempre, liberación, sufrimiento, nirvana, camino, hacia, liberación, consist. La filosofia budista es la descripcion de la filosofia oriental que comprende la suma de las investigaciones filosoficas de las varias escuelas budistas La principal preocupacion del budismo siempre fue la liberacion del sufrimiento nirvana 1 y el camino hacia esa liberacion que consiste en accion etica sila meditacion y sabiduria prajna saber las cosas como realmente son sct yathabhutaṃ viditva Los budistas indios buscaron esta comprension no solo a partir de las ensenanzas del Buda sino a traves del analisis filosofico y la deliberacion racional 2 Los pensadores budistas en India y posteriormente en Asia oriental han cubierto temas filosoficos tan variados como fenomenologia etica ontologia epistemologia logica y filosofia del tiempo en su analisis de este camino La universidad budista Nalanda fue un importante centro de aprendizaje en la India desde el Siglo V d C hasta el Siglo XIII El budismo temprano se baso en evidencia empirica obtenida por los organos de los sentidos ayatana 3 y el Buda parece haber mantenido una distancia esceptica de ciertas preguntas metafisicas negandose a responderlas porque no eran conducentes a la liberacion Los puntos particulares de la filosofia budista han sido a menudo objeto de disputas entre diferentes campos filosoficos budistas Estas disputas dieron lugar a varias escuelas llamadas Abhidharma y a las tradiciones Mahayana de Prajnaparamita perfeccion de la sabiduria Madhyamaka camino medio y Yogacara practica de yoga La filosofia budista comienza con el pensamiento de Gautama Buddha circa siglos VI y IV a C y se conserva en los primeros textos budistas como las Nikayas del Canon Pali El pensamiento budista es transregional y transcultural Se origino en la India y luego se extendio a Asia oriental el Tibet Asia central y el Sudeste Asiatico desarrollando tradiciones nuevas y sincreticas en estas diferentes regiones Las diversas escuelas del pensamiento budistas son la tradicion filosofica dominante en el Tibet y en paises del sudeste asiatico como Sri Lanka y Birmania La principal preocupacion del budismo es la soteriologia definida como la libertad desde dukkha inquietud 4 Debido a que la ignorancia sobre la verdadera naturaleza de las cosas se considera una de las raices del sufrimiento dukkha la filosofia budista se ocupa de la epistemologia la metafisica la etica y la psicologia 5 Los textos filosoficos budistas tambien se deben entender dentro del contexto de las practicas meditativas que se supone que producen ciertos cambios cognitivos 6 Los conceptos innovadores clave incluyen las Cuatro Nobles Verdades Anatta no yo una critica de una identidad personal fija la transitoriedad Anicca de todas las cosas y un cierto escepticismo sobre las preguntas metafisicas 7 Despues de la muerte de Buda varios grupos comenzaron a sistematizar sus principales ensenanzas y desarrollaron sistemas filosoficos denominados Abhidharma 8 Los filosofos de Mahayana como Nagarjuna y Vasubandhu desarrollaron las teorias de shunyata vacuidad de todos los fenomenos y vijnapti matra solo apariencia una forma de fenomenologia o idealismo trascendental 9 La escuela de Dignaga o escuela de pramaṇa promovio una forma de epistemologia y logica A traves del trabajo de Dharmakirti esta tradicion de logica budista se ha convertido en el principal sistema epistemologico utilizado en la filosofia y el debate de budismo tibetano 10 Segun el profesor de filosofia budista Jan Westerhoff las principales escuelas indias desde 300 a C hasta 1000 d C fueron 11 La tradicion Mahasaṃghika Gran Comunidad Las escuelas Sthavira Ancianos que incluyen Sarvastivada Sautrantika Vibhajyavada mas tarde conocida como Theravada en Sri Lanka y Pudgalavada Las escuelas Mahayana principalmente Madhyamaka Yogachara Tathagatagarbha y Tantra Despues de la desaparicion del budismo de la India estas tradiciones filosoficas se extendieron por toda Asia a traves de la ruta de la seda y continuaron desarrollandose en el budismo tibetano el budismo de Asia oriental y las tradiciones budistas Theravada El periodo moderno vio el surgimiento del modernismo budista y el humanismo budista bajo influencias occidentales y el desarrollo de un budismo occidental con influencias de la psicologia moderna y la filosofia occidental En el Tibet la tradicion india continuo desarrollandose bajo pensadores como Sakya Pandita Tsongkhapa y Ju Mipham En China nuevos desarrollos fueron dirigidos por pensadores como Xuangzang autor de nuevos trabajos sobre Yogacara Zhiyi quien fundo la escuela Tiantai y desarrollo una nueva teoria de Madhyamaka y Guifeng Zongmi que escribio sobre Huayan y Zen Indice 1 Orientacion filosofica 2 El Buda y el Budismo temprano 2 1 El Buda y su camino medio 2 2 Ensenanzas basicas 2 3 Cuatro nobles verdades 2 4 Anatta 2 5 Epistemologia 2 6 Etica 3 Abhidharma 3 1 Las escuelas de Abhidharma 4 Filosofia Mahayana en India 4 1 Prajnaparamita y Madhyamaka 4 2 Yogacara 4 3 Tathagatagarbha 5 La escuela de Pramaṇa 6 Tantra 7 Filosofia tibetana 7 1 Shengtong 7 2 Gelug 7 3 Sakya 7 4 Nyingma y Rime 8 Budismo en Asia Oriental 8 1 Tiantai 8 2 Huayan 8 3 Chan y Zen 8 4 Zhenyan y Shingon 9 Filosofia moderna 10 Vease tambien 11 BibliografiaOrientacion filosofica Editar Ensenanza gradual del Buda en seis etapas segun el Canon Pali En contraste a la filosofia occidental la filosofia en la India estaba dirigida principalmente a la liberacion espiritual y tenia objetivos soteriologicos como su base Era una suposicion tacita con los sistemas filosoficos de India que si su filosofia se entendia y se asimilaba se podia lograr un estado incondicional de libertad existencial moksha 12 El objetivo de la filosofia budista es una forma de libertad espiritual llamado el nirvana y para lograrlo el budista debe investigar la naturaleza del mundo Para los filosofos budistas las ensenanzas del Buda no debian tomarse solo en la fe sino tambien ser confirmadas por el analisis logico pramana 13 Los primeros textos budistas mencionan que una persona se convierte en seguidor del las ensenanzas Budistas despues de haber reflexionado sobre ellas con sabiduria El entrenamiento gradual tambien requiere que un discipulo investigue Pali upaparikkhati y escudrine tuleti las ensenanzas 14 El Buda tambien esperaba que sus discipulos se le acercaran como un maestro en un forma critica investigando sus acciones y palabras como se muestra en la escritura Vimaṃsaka Sutta del Canon Pali uno de los textos sagrados budistas El Buda y el Budismo temprano Editar Gautama Buda dando su primer discurso en Sarnath El Buda y su camino medio Editar Gautama Buda circa Siglo V a C era un asceta sramana del norte de la India Magadha El Buda definio su ensenanza como el camino medio En el Discurso de la puesta en movimiento de la rueda del dharma se refiere al hecho de que sus ensenanzas siguen un curso intermedio entre los extremos del ascetismo tal como lo practican los jainistas y otros sramanas y el hedonismo sensual Muchos sramanas del tiempo de Buda pusieron mucho enfasis en la mortificacion del cuerpo usando practicas tales como el ayuno para liberar la mente del cuerpo Sin embargo el Buda se dio cuenta de que la mente estaba encarnada y dependia causalmente del cuerpo y por lo tanto que un cuerpo desnutrido no permitia que la mente se entrenara y desarrollara 15 El Buda cultivo varias tecnicas y practicas yoguicas y enseno en todo el norte de la India donde sus ensenanzas se afianzaron Estas ensenanzas se conservan en las Nikayas Pali y en las Agamas Chinas asi como en otras colecciones textuales Citar estos textos es dificil y no hay acuerdo sobre cuanto de este material se remonta a un solo fundador religioso Si bien el enfoque de las ensenanzas del Buda se trata de alcanzar el mayor bien del nirvana tambien contienen un analisis de la fuente del sufrimiento humano la naturaleza de la identidad personal y el proceso de adquirir conocimiento sobre el mundo Ensenanzas basicas Editar Ciertas ensenanzas basicas aparecen en muchos lugares a lo largo de estos textos tempranos por lo que estudios anteriores de varios budologos concluyen que el Buda al menos debe haber ensenado algunas de estas ensenanzas 16 El camino medio Las Cuatro nobles verdades El Noble camino octuple Las tres caracteristicas Sufrimiento o Duḥkha Transitoriedad o Anitya Insustancialidad de un yo o Anatman Los Cinco agregados Pratityasamutpada o surgimiento dependiente Karma y Renacimiento NirvanaLos budologos modernos no estan todos de acuerdo en esta lista Por ejemplo segun budologos como Tilmann Vetter y Johannes Bronkhorst el dhyana constituyo la unica practica liberadora original del Buda y segun Lambert Schmithausen las cuatro verdades son un desarrollo posterior en el budismo temprano 17 Cuatro nobles verdades Editar Las Cuatro Nobles Verdades segun el Canon Pali Las cuatro nobles verdades o verdades del noble son una caracteristica central de las ensenanzas La primera verdad de dukkha a menudo traducida como sufrimiento es la insatisfaccion inherente de la existencia Esto no es solo dolor fisico sino tambien una especie de inquietud existencial causada por nuestra inevitable mortalidad y en ultima instancia por la impermanencia de todos los fenomenos 18 Tambien surge debido al contacto con eventos desagradables y debido a no obtener lo que uno desea La segunda verdad es que esta inquietud surge de varias condiciones principalmente del anhelo tanha y la ignorancia avidya La tercera verdad es el hecho de que si uno deja de anhelar y destruye la ignorancia a traves del conocimiento dukkha cesa nirodha El cuarto es el octuple camino que son las ocho practicas budistas fundamentales son vision correcta intencion correcta habla correcta accion correcta forma de vida correcta esfuerzo correcto atencion correcta y samadhi correcto unificacion mental en meditacion La meta ensenada por Buda nirvana literalmente significa extinguir y significaba la completa extincion de la codicia el odio y la ignorancia las fuerzas que dan poder al samsara 19 Nirvana tambien significa que despues de la muerte de un ser iluminado no hay mas renacimiento El analisis del sufrimiento se explica por originacion dependiente el surgimiento dinamico de eventos basados en condiciones causales El Buda entendio el mundo en terminos de procesos no en terminos de esencias o sustancias 20 Su teoria postula un flujo de eventos que surgen bajo ciertas condiciones que estan interconectadas y son dependientes de modo que los procesos en cuestion en ningun momento se consideran estaticos o independientes El anhelo por ejemplo siempre depende de y es causado por las sensaciones Las sensaciones siempre dependen del contacto con nuestro entorno etc La teoria causal de Buda es simplemente descriptiva y esta comprension de la causalidad es importante porque muestra como funcionan los procesos que crean el sufrimiento y tambien como se pueden revertir 21 La eliminacion del sufrimiento requiere una profunda comprension de la naturaleza de la realidad prajna Si bien el analisis filosofico de los argumentos y conceptos es claramente necesario para desarrollar esta comprension no es suficiente para eliminar nuestros habitos mentales inadecuados y prejuicios profundamente arraigados que requieren meditacion junto con la comprension 22 Segun el Buda debemos entrenar la mente en meditacion para poder ver realmente la naturaleza de la realidad con sus marcas de sufrimiento impermanencia y no yo La comprension y la meditacion se dice que funcionan juntas para ver claramente vipassana la naturaleza de la experiencia humana y se dice que esto conduce a la liberacion Anatta Editar El Buda argumento que no hay un yo permanente sanscrito atman que no hay una esencia de una persona Esto significa que no hay ninguna parte de una persona que sea invariable y esencial para la continuidad personal y significa que no hay una parte singular de una persona que representa la identidad de esa persona a lo largo del tiempo 23 Esto esta en oposicion a los conceptos Hindues de un ser ultimo inalterable Brahman y a cualquier vision de un alma eterna El Buda sostuvo que el apego a la apariencia de un yo permanente en este mundo de cambio es la causa del sufrimiento y el principal obstaculo para la liberacion El argumento mas utilizado del Buda contra la idea de un ego inmutable es empirista basado en la observacion de los cinco agregados skandhas que componen una persona y el hecho de que estos siempre estan cambiando Este argumento se puede expresar de esta manera 24 Todos los procesos psicofisicos skandhas son impermanentes Si hubiera un yo atman seria permanente No hay mas para la persona que los cinco skandhas No hay yo atman Este argumento requiere la premisa implicita de que los cinco agregados son una explicacion exhaustiva de lo que constituye una persona sino el atman podria existir fuera de estos agregados 25 Este argumento es expuesto en el Anattalakkhana Sutta sutta de la caracteristica de no yo Segun este argumento el yo aparentemente fijo es simplemente el resultado de la identificacion con los agregados temporales los procesos cambiantes que constituyen un ser humano individual En este punto de vista una persona es solo una designacion nominal conveniente para una cierta agrupacion de procesos y caracteristicas Un individuo es una construccion conceptual superpuesta a una corriente de experiencias como la palabra carro es simplemente una designacion convencional para las partes de un carro y sus relaciones La base de este argumento es empirista ya que se basa en el hecho de que todo lo que observamos esta sujeto a cambios especialmente todo los procesos observado en meditacion 26 Otro argumento para no yo anatta el argumento de la falta de control 27 y se basa en el hecho de que a menudo buscamos cambiar ciertas partes de nosotros mismos que la funcion ejecutiva de la mente es la que encuentra ciertas cosas insatisfactorias e intenta alterarlas Ademas tambien se basa en el principio de anti reflejo indio que establece que una entidad no puede operar o controlarse a si misma un cuchillo puede cortar otras cosas pero no a si mismo un dedo puede apuntar a otras cosas pero no a si mismo etc Esto significa entonces que el yo nunca podria desear cambiarse a si mismo y no podria hacerlo el Buda usa esta idea para atacar el concepto del yo Este argumento podria estructurarse asi 28 Si el yo atman existiera seria la parte de la persona que realiza la funcion ejecutiva el controlador El yo nunca podria desear que sea cambiado principio anti reflexividad Cada uno de los procesos psicofisicos skandhas es tal que uno puede desear que se cambie No hay mas para la persona que los cinco skandhas No hay yo atman Este argumento niega que haya un controlador permanente en la persona En cambio ve a la persona como un conjunto de procesos en constante cambio que incluyen eventos volitivos que buscan cambios y una conciencia de ese deseo de cambio De acuerdo con el filosofo Mark Siderits Lo que el budista tiene en mente es que en una ocasion una parte de la persona podria realizar la funcion ejecutiva y en otra ocasion otra parte podria hacerlo Esto haria posible que cada parte este sujeta al control sin que exista ninguna parte que siempre cumple el rol de controlador es decir ser un yo En algunas ocasiones una parte determinada puede caer en el lado del controlador mientras que en otras ocasiones puede caer en el lado de lo controlado Esto explicaria como es posible para nosotros tratar de cambiar cualquiera de nuestros skandhas mientras que nosotros solo somos esos skandhas 29 Como lo senala los budologos K R Norman y Richard Gombrich el Buda extendio su critica de anatta a la creencia brahmanica expuesta en el Brihadaranyaka Upanishad de que el Ser Atman era realmente el mundo entero o el Brahman 30 31 Esto lo muestra el Alagaddupama sutta donde el Buda argumenta que un individuo no puede sentir el sufrimiento del mundo entero El uso el ejemplo de alguien que quema hierba y palos de la arboleda de Jeta y como un monje no se daria cuenta o se consideraria perjudicado por esa accion En este ejemplo el Buda esta argumentando que no tenemos experiencia directa del mundo entero y por lo tanto el yo no puede ser el mundo entero En este sutta asi como en el Soatta Sutta el Buda delinea seis puntos de vista erroneos acerca del yo Hay seis puntos de vista equivocados una persona imprudente puede pensar de el cuerpo Esto es mio soy yo soy yo tambien lo puede pensar de los sentimientos percepciones voliciones o en lo que ha sido visto escuchado pensado conocido alcanzado buscado o considerado por la mente El sexto punto es identificar el mundo y el yo es creer En la muerte me convertire en permanente eterno inmutable y asi permanecere para siempre igual y eso es mio ese soy yo eso es lo mio Una persona sabia y bien entrenada ve que todas estas posiciones estan equivocadas y por eso no esta preocupado por algo que no existe 32 Ademas el Buda argumenta que se puede observar que el mundo es una causa de sufrimiento los Hindues consideraban que Brahman era totalmente feliz en ultima instancia y que como no podemos controlar el mundo como deseamos el mundo no puede ser el yo mismo La idea de que este cosmos es el yo es uno de los puntos de vista rechazados por Buda 33 junto con la teoria monista relacionada que sostenia que todo es una Unidad S N 12 48 Lokayatika Sutta 34 El Buda tambien sostuvo que comprender y ver la verdad del no yo nos lleva al desapego y por lo tanto al cese del sufrimiento mientras que la ignorancia sobre la verdadera naturaleza de la personalidad es un gran sufrimiento Epistemologia Editar Todas las escuelas de filosofia india reconocen varios conjuntos de justificaciones validas para el conocimiento pramaṇa y muchos ven los Vedas como proveedores de acceso a la verdad El Buda nego la autoridad de los Vedas aunque al igual que sus contemporaneos afirmo la importancia soteriologica de tener una comprension adecuada de la realidad vision correcta 35 Sin embargo esta comprension no se concibio principalmente como conocimiento metafisico y cosmologico sino como un conocimiento sobre el surgimiento y el cese del sufrimiento en la experiencia humana 36 Por lo tanto el proyecto epistemico del Buda es diferente al de la filosofia moderna es principalmente una solucion al problema espiritual y existencial humano La epistemologia del Buda se ha comparado con el empirismo en el sentido de que se basaba en la experiencia del mundo a traves de los sentidos 37 38 El Buda enseno que la observacion empirica a traves de los seis sentidos ayatanas era la forma adecuada de verificar cualquier reclamo de conocimiento Algunos suttas van mas alla afirmando que el todo o todo lo que existe sabbam son estas seis esferas de los sentidos S N 35 23 Sabba Sutta 39 y que cualquiera que intente describir otro todo no podra hacerlo porque esta mas alla del alcance 40 Este sutta parece indicar que para el Buda las cosas en si mismas o el noumeno estan mas alla de nuestro alcance epistemologico avisaya 41 Ademas en el sutta de Kalama el Buda le dice a un grupo de aldeanos confundidos que la unica razon apropiada para las creencias es la verificacion en la propia experiencia personal y la experiencia del sabio y niega cualquier verificacion que provenga de la autoridad personal tradicion sagrada anussava o cualquier tipo de racionalismo que construye teorias metafisicas takka 42 En el Tevijja Sutta D N 13 el Buda rechaza la autoridad personal de los brahmanes porque ninguno de ellos puede probar que hayan tenido experiencia personal del Brahman El Buda tambien hizo hincapie en que la experiencia es el unico criterio para la verificacion de la verdad en este pasaje del Majjhima Nikaya M N I 265 Monjes solo hablan de lo que conocen por ustedes mismos y lo encuentran ustedes mismos Si lo hacemos senor Bien monjes asi es como los he instruido en esta doctrina intemporal que puede realizarse y verificarse que conduce a la meta y puede ser entendida por aquellos que son inteligentes El estandar de Buda para la verificacion personal era pragmatico y salvifico Para el Buda una creencia cuenta como verdad solo si conduce a una practica budista exitosa y por lo tanto a la destruccion del anhelo En el Discurso al Principe Abhaya M N I 392 4 el Buda declara esta maxima pragmatica al decir que una creencia solo debe aceptarse si conduce a consecuencias sanas 43 Esta tendencia del Buda de ver lo verdadero en lo que es util se ha llamado por budologos como Sra Rhys Davids y Vallee Poussin una forma de Pragmatismo 44 45 Sin embargo el filosofo budista K N Jayatilleke argumenta que la epistemologia del Buda tambien puede ser una forma de la teoria de la correspondencia segun el Apannaka Sutta con elementos del Coherentismo 46 y que para el Buda es causalmente imposible que algo que es falso conduzca al sufrimiento y al mal El Buda desanimo a sus seguidores de caer en disputas intelectuales por su propio bien lo cual es inutil y lo distrae del objetivo del despertar Solo la filosofia y la discusion que tienen un valor pragmatico para la liberacion del sufrimiento se consideran importantes De acuerdo con las escrituras durante su vida el Buda permanecio en silencio cuando le preguntaron varias preguntas metafisicas que consideraba como la base de la reflexion imprudente Estas preguntas sin respuesta avyakata incluyen cuestiones como si el universo es eterno o no eterno o si es finito o infinito la unidad o separacion del cuerpo y del yo la completa inexistencia de una persona despues del Nirvana y la muerte y otros El Buda afirmo que pensar en estos temas imponderables acinteyya los llevo a un matorral de puntos de vista un desierto de puntos de vista una contorsion de puntos de vista un retorcimiento de puntos de vista un collar de puntos de vista Aggi Vacchagotta Sutta M N 72 Una explicacion para esta suspension pragmatica de juicio o epoje epistemico es que tales preguntas distraen la actividad que es practica para realizar la iluminacion 47 y suponen el peligro de sustituir la experiencia de la liberacion por la comprension conceptual de la doctrina o por la fe religiosa Segun el Buda el Dharma no es un fin ultimo en si mismo o una explicacion de toda la realidad metafisica sino un conjunto pragmatico de ensenanzas El Buda uso dos parabolas para aclarar este punto la parabola de la balsa y la parabola de la flecha envenenada 48 El Dharma es como una balsa en el sentido de que es solo una herramienta pragmatica para alcanzar el nirvana para el proposito de cruzar no de aferrarse M N 22 una vez que uno ha hecho esto uno puede descartar la balsa Tambien es como la medicina porque los detalles de como uno fue herido por una flecha envenenada es decir metafisica etc no importan en el acto de eliminar y curar la herida de la flecha en si eliminando el sufrimiento En este sentido el Buda a menudo fue llamado el gran medico porque su objetivo era curar la condicion humana del sufrimiento en primer lugar no especular acerca de la metafisica 49 Habiendo dicho esto todavia esta claro que resistir incluso refutando una doctrina falsa o sesgada puede ser util para sacar al interlocutor o a uno mismo del error por lo tanto para avanzar en el camino de la liberacion Despues de la muerte del Buda algunos budistas como Dharmakirti llegaron a utilizar los dichos del Buda como evidencia solida igual a la percepcion e inferencia 42 50 Etica Editar La etica del Buda se basa en la necesidad soteriologica de eliminar el sufrimiento y en la premisa de la ley de karma La etica budista ha sido llamada eudaimonica con su objetivo de bienestar y tambien comparada con la etica de la virtud este enfoque comenzo con Damien Keown 51 Keown escribe que el nirvana budista es analogo a la eudaimonia aristotelica y que las virtudes budistas derivan su valor de como se relacionan a la meta del nirvana El Buda delineo cinco preceptos no matar robar conducta sexual inapropiada mentir o beber alcohol que fueron seguidos por sus discipulos laicos y monasticos Hay varias razones por las que Buda dio por que alguien deberia ser etico Primeramente el universo esta estructurado de tal manera que si alguien comete una ofensa intencionalmente el resultado sera una mala fruta karmica y viceversa Por lo tanto desde un punto de vista pragmatico lo mejor es abstenerse de estas acciones negativas que producen resultados negativos Lo importante aqui es la intencion porque para el Buda el karma no es otra cosa que intencion y por lo tanto danar sin querer a alguien no crea malos resultados karmicos A diferencia de los jainistas que creian que el karma era un elemento fisico la teoria karmica de Buda era un evento mental volitivo lo que Richard Gombrich llama una conciencia etica 52 Esta idea conduce a la segunda justificacion moral del Buda realizar acciones negativas intencionalmente refuerza y propaga las impurezas mentales klesa que mantienen a las personas atadas al ciclo de renacimiento e interfieren con el proceso de liberacion Por lo tanto realizar intencionalmente buenas acciones karmicas es participar en la purificacion mental que conduce al nirvana la felicidad mas elevada Esta perspectiva considera que los actos inmorales son inhabiles akusala en nuestra busqueda de la felicidad y por lo tanto es pragmatico hacer el bien La tercera consideracion metaetica toma la vision del no yo y nuestro deseo natural de terminar con nuestro sufrimiento hasta su ultima conclusion logica Es decir como no hay un yo no hay ninguna razon para preferir nuestro propio bienestar al de los demas porque no existe una base fundamental para la diferenciacion entre mi sufrimiento y el de otra persona En cambio una persona iluminada simplemente trabajaria para terminar con el sufrimiento sin juzgar sin pensar en el concepto convencional de personas 53 Segun este argumento cualquiera que sea egoista lo hace por ignorancia de la verdadera naturaleza de la identidad personal y la irracionalidad Abhidharma Editar Buddhaghosa el mas importante pensador de Abhidharma Theravada presentando tres copias de su magnum opus el Visuddhimagga 54 Articulo principal Abhidharma Las principales escuelas filosoficas budistas de la India practicaron una forma de analisis llamada Abhidharma que buscaba sistematizar las ensenanzas de los primeros discursos budistas El analisis de Abhidharma deconstruye la experiencia humana en eventos fenomenales momentaneos o ocurrencias llamadas dharmas Los dharmas son eventos impermanentes y dependen de otros factores causales surgen y pasan como parte de una red de otros dharmas interconectados y nunca se encuentran solos Las escuelas Abhidharmicas sostenian que las ensenanzas del Buda en los sutras eran meramente convencionales mientras que el analisis de Abhidharma era la verdad ultima Pali paramattha sacca la forma en que realmente son las cosas cuando las ve un ser iluminado El proyecto Abhidharmico ha sido comparado como una forma de fenomenologia o filosofia de proceso 55 56 Los filosofos de Abhidharma no solo bosquejaron lo que creian que era una lista exhaustiva de dharmas o eventos fenomenicos sino tambien las relaciones causales entre ellos En el analisis Abhidharmico lo unico que es en ultima instancia real es la interaccion de los dharmas en una corriente causal todo lo demas es meramente conceptual pannatti y nominal El filosofo Mark Siderits ha llamado a este punto de vista reduccionismo mereologico porque sostiene que solo las entidades impartidas son reales 57 Los Abhidharmikas como Vasubandhu argumentaban que las cosas convencionales tablas personas etc desaparecen bajo analisis y que este analisis revela solo una corriente causal de eventos fenomenicos y sus relaciones Los principales Abhidharmikas defendieron este punto de vista contra sus principales rivales hindues la escuela Nyaya que eran teoricos de la sustancia y postularon la existencia de universales 58 Algunas escuelas Abhidharmikas como Prajnaptivada tambien eran estrictamente nominalistas y sostenian que todas las cosas incluso los dharmas eran meramente conceptual Las escuelas de Abhidharma Editar Una obra importante de la escuela Theravada es el Kathavatthu Puntos de controversia por el monje erudito Moggaliputta Tissa circa 327 247 a C Este texto es importante porque intenta refutar varios puntos de vista filosoficos que se habian desarrollado despues de la muerte del Buda especialmente la teoria de que todo existe sarvastivada la teoria de la momentitud khaṇavada y la teoria personalista pudgalavada 59 Estas fueron las principales teorias filosoficas que dividieron las escuelas budistas Abhidharma en la India Despues de ser llevado a Sri Lanka en el siglo I a C la tradicion Abhidhamma del lenguaje Theravada Pali fue fuertemente influenciada por las obras de Buddhaghosa circa Siglos IV V d C el filosofo y comentarista mas importante de la escuela Theravada La empresa filosofica Theravada se llevo a cabo principalmente en el genero llamado Atthakatha comentarios y subcomentarios sobre el Pali Abhidhamma pero tambien incluyo varios breves resumenes y compendios Sarvastivada tambien Vaibhaṣika fue una de las principales escuelas filosoficas budistas en la India y se llama asi porque cree que los dharmas existen en las tres ocasiones pasado presente y futuro Aunque el sistema Abhidharmico Sarvastivada comenzo como una mera categorizacion de los eventos mentales sus filosofos y exegetas como Dharmatrata y Katyayaniputra el compilador del Mahavibhasa un texto central de la escuela finalmente refinaron este sistema en un realismo robusto que tambien incluia un tipo de esencialismo Este realismo se baso en una cualidad de dharmas que se llamo svabhava o existencia intrinseca 60 Svabhava es una especie de esencia aunque no es una esencia completamente independiente ya que se dice que todos los dharmas son causalmente dependientes El sistema Sarvastivada extendio este realismo a traves del tiempo efectivamente postulando un tipo de eternalismo con respecto al tiempo de ahi que el nombre de su escuela significa todo existe 61 Otras escuelas budistas como los Prajnaptivadins nominalistas los Purvasailas y los Vainasikas se negaron a aceptar el concepto de svabhava 62 El tema principal del Tattvasiddhi Sastra por Harivarman circa Siglo III IV d C un influyente texto de Abhidharma es el vacio shunyata de dharmas 63 Los Theravadins y otras escuelas como los Sautrantikas atacaron el realismo filosofico de los Sarvastivadins especialmente su teoria del tiempo Una figura importante en este argumento fue Vasubandhu el mismo un ex Sarvastivadin quien critico la teoria de todo existe y abogo por el presentismo en su tratado llamado Abhidharmakosa Este es el principal texto de Abhidharma utilizado hoy en dia en el Budismo tibetano y en el resto de Asia Theravada tambien sostiene que los dharmas solo existen en el presente y por lo tanto tambien son presentistas 64 La presentacion de Abhidharma Theravada no esta tan interesada con la ontologia como la Sarvastivada sino que es mas una fenomenologia 65 y por eso el concepto de svabhava para Theravada es mas una cierta caracteristica de un dharma y no un tipo de esencia o substancia metafisica 66 Una teoria importante sostenida por algunos budistas de Sarvastivada Theravada y Sautrantika era la teoria de la momentitud sct Kṣaṇavada Pali khaṇavada Esta teoria sostenia que los dhammas solo duran un momento ksana despues de que surgen Los Sarvastivadins vieron estos momentos de una manera atomistica como el menor tiempo posible tambien desarrollaron un atomismo material Conciliar esta teoria con su eternalismo con respecto al tiempo fue un importante proyecto filosofico del Sarvastivada 67 Los budistas Theravada inicialmente rechazaron esta teoria como lo demuestra el Khaṇikakatha del Kathavatthu que intenta refutar la doctrina de que todos los fenomenos dhamma son tan momentaneos como una sola entidad mental 68 Sin embargo la momentitud fue adoptada mas tarde por los budistas Theravada de Sri Lanka y es posible que haya sido introducida por el erudito Buddhaghosa 69 Todas las escuelas de Abhidharma tambien desarrollaron complejas teorias de causalidad y condicionalidad para explicar como los dharmas interactuaban entre si Otro importante proyecto filosofico de las escuelas de Abhidharma fue la explicacion de la percepcion Algunas escuelas como Sarvastivada explicaron la percepcion como un tipo de realismo ingenuo mientras que otras como Sautrantika prefirieron el realismo representativo y sostuvieron que solo percibimos los objetos indirectamente 70 El principal argumento utilizado por los Sautrantikas para este punto de vista fue el argumento del retraso temporal Segun Mark Siderits La idea basica detras del argumento es que dado que siempre hay una pequena brecha entre cuando el sentido entra en contacto con el objeto externo y cuando hay conciencia sensorial lo que conocemos no puede ser el externo objeto con el que los sentidos estaban en contacto porque que ya no existe 71 Esto esta relacionado con la teoria de la extrema momentitud Una vision filosofica importante que fue rechazada por todas las escuelas mencionadas anteriormente fue la opinion sostenida por las escuelas Pudgalavada o personalistas Parecian haber sostenido que habia una especie de personalidad en algun sentido real en ultima instancia que no era reducible a los cinco agregados 72 Esta afirmacion controvertida contrastaba con los otros budistas de la epoca que sostenian que una personalidad era una mera construccion conceptual prajnapti y solo convencionalmente real Filosofia Mahayana en India EditarDesde aproximadamente el siglo I a C una nueva tradicion textual comenzo a surgir en el pensamiento budista Indio llamado Mahayana Gran Vehiculo que poco a poco llegaria a dominar la filosofia budista India La filosofia budista prospero en grandes complejos de monasterios y universidades como Nalanda y Vikramasila Los filosofos de Budismo Mahayana continuaron los proyectos filosoficos de Abhidharma al tiempo que los criticaban e introducian nuevos conceptos e ideas Dado que el Mahayana se aferro al concepto pragmatico de verdad que establece que las doctrinas se consideran condicionalmente verdaderas en el sentido de ser espiritualmente beneficiosas las nuevas teorias y practicas se consideraron como medios habiles Upaya 73 El Mahayana tambien promovio el ideal del Bodhisattva que incluia una actitud de gran compasion mahakaruna por todos los seres El Bodhisattva es alguien que elige permanecer en el samsara el ciclo de nacimiento y muerte para beneficiar a todos los demas seres que estan sufriendo Las principales escuelas y tradiciones filosoficas Mahayana incluyen Prajnaparamita Madhyamaka Tathagatagarbha la escuela epistemologica de Dignaga Yogacara Huayan Tiantai y las escuelas Zen Prajnaparamita y Madhyamaka Editar Nagarjuna protegido por los espiritus serpiente Nagas que se dice que son los guardianes de los sutras de Prajnaparamita Los primeros sutras de Prajnaparamita circa Siglo I d C enfatizan la vacuidad shunyata de los fenomenos o dharmas Se dice que la perfeccion de la sabiduria sct Prajnaparamita es el verdadero conocimiento de la naturaleza de la realidad ultima que es ilusoria y esta vacia de esencia El Sutra del Diamante dice Todos los fenomenos condicionados son como un sueno una ilusion una burbuja una sombra como el rocio o un relampago Asi los percibiremos 74 El Sutra del Corazon afirma la vacuidad de los fenomenos La forma es vacua la vacuidad es forma La forma no es diferente a la vacuidad la vacuidad no es diferente a la forma De igual modo las sensaciones las percepciones los impulsos y las emociones y la conciencia tambien son vacuos Las ensenanzas de Prajnaparamita estan asociadas con el filosofo budista Nagarjuna y la escuela Madhyamaka Nagarjuna fue uno de los pensadores budistas indios mas influyentes Nagarjuna dio los argumentos clasicos para la vacuidad de los fenomenos y ataco el esencialismo de las escuelas de Sarvastivada y Pudgalavada en su magnum opus llamado Los versos fundamentales en el camino del medio Mulamadhyamakakarika 75 En sus versos Nagarjuna usa argumentos reductio ad absurdum para refutar varias teorias que asumen una esencia inherente o propio ser svabhava En este texto el cubre temas como la causalidad el movimiento y las facultades sensoriales 76 Nagarjuna afirmo una conexion directa entre las teorias de surgimiento dependiente no yo anatta y vacuidad sunyata Senalo que implicitamente en el concepto budista temprano de originacion dependiente esta la falta de cualquier ser sustancial que subyace a los participantes en la originacion de modo que no tienen existencia independiente algo identificado como vacuidad o la vacuidad de esencia svabhava sunyam Siguiendo a Nagarjuna los filosofos de Madhyamaka se basaron en su analisis y defendieron a Madhyamaka contra sus oponentes Estos incluyeron a Aryadeva circa Siglo III d C alumno de Nagarjuna Chandrakirti circa 600 650 d C quien escribio un importante comentario sobre el Mulamadhyamakakarika y Shantideva circa siglo VIII Buddhapalita 470 550 se ha entendido como el creador de la tradicion prasaṅgika que se basa en criticar el esencialismo solo a traves de prueba ad absurdum El fue criticado por Bhavaviveka 500 578 quien abogo por el uso de silogismos de estilo pramana para exponer argumentos logicos Estos dos enfoques se denominaron mas tarde Prasaṅgika Madhyamaka y Svatantrika Madhyamaka por filosofos y comentaristas tibetanos Influenciado por el trabajo de Dignaga la filosofia de Bhavaviveka incorpora la epistemologia budista Chandrakirti por otro lado critico la adopcion por Bhavaviveka de la tradicion epistemologica pramana en base a que contenia un esencialismo sutil Cita la famosa afirmacion de Nagarjuna en el Vigrahavyavartani que dice no tengo tesis por su rechazo a las declaraciones positivas epistemicas de Madhyamaka 77 Chandrakirti sostuvo que un verdadero Madhyamika solo podia usar consecuencia prasanga en el que se senalan las incoherencias de la posicion de sus oponentes sin afirmar una inferencia autonoma svatantra porque tal inferencia no puede ser verdadera desde el punto de vista de Madhyamaka En China la escuela Madhyamaka conocida como Sanlun fue fundada por Kumarajiva 344 413 d C quien tradujo las obras de Nagarjuna al chino Otros Madhyamikas chinos incluyen al alumno de Kumarajiva llamado Sengzhao Jizang 549 623 d C quien escribio mas de 50 obras sobre Madhyamaka y Hyegwan un monje coreano que trajo las ensenanzas de Madhyamaka a Japon Yogacara Editar Articulo principal Yogacara El Yogacara practicantes de yoga Citta matra solo mente o Vijnanavada escuela de conciencia florecio en la India alrededor del siglo III al IV hasta el siglo IX Esta asociada con los filosofos Asanga y Vasubandhu 78 y con varios sutras como el Sandhinirmocana y el Lankavatara El Sandhinirmocana Sutra fue el sutra fundamental del Yogachara y aun continua siendo uno de sus referentes principales Rechaza el realismo total del budismo Theravada y el realismo empirico de la escuela Madhyamaka inclinandose de manera similar al pensamiento Vedanta del hinduismo por una postura mas compleja en la cual la realidad percibida por el ser humano no existe sino que solo parece real en virtud de la capacidad de la mente para percibir patrones de continuidad y regularidad La caracteristica central del pensamiento Yogacara es el concepto de vijnapti matra a menudo traducido como solo impresiones o apariencia solamente y esto se ha interpretado como una forma de idealismo o como fenomenologia Tathagatagarbha Editar Los sutras tathagathagarbha o naturaleza budica en una desviacion del lenguaje budista dominante insisten en que el potencial para el despertar es inherente a todo ser consciente Marcaron un cambio de una tendencia filosofica apofatica negativa dentro del budismo a un modo decididamente mas catapatico positivo Antes del periodo de estas escrituras la metafisica Mahayana habia estado dominada por ensenanzas sobre el vacio en forma de la filosofia Madhyamaka El lenguaje utilizado por este enfoque es principalmente negativo y el genero de sutras tathagatagarbha puede verse como un intento de declarar ensenanzas budistas ortodoxas usando un lenguaje positivo en su lugar para evitar que las personas se aparten del budismo por una falsa impresion de nihilismo La palabra yo atman se usa de una manera idiosincrasica para estos sutras el verdadero yo se describe como la perfeccion de la sabiduria del no yo en el Tratado de la Naturaleza del Buda por ejemplo 79 El lenguaje que previamente habia sido utilizado por los filosofos esencialistas hindues fue adoptado ahora con nuevas definiciones por Budistas para promover las ensenanzas ortodoxas El tathagatagarbha segun algunos budistas no representa un yo sustancial mas bien es una expresion positiva del lenguaje de la vacuidad y representa la posibilidad de realizar la Budeidad a traves de las practicas budistas En esta interpretacion la intencion de la ensenanza de tathagatagarbha es soteriologica en lugar de teorica 80 81 En el Mahayana Mahaparinirvana Sutra el Buda insiste en que si bien es vital considerar el Dharma uno debe renunciar a la fijacion de palabras y letras ya que estan completamente divorciadas de la liberacion y de la naturaleza de Buda La escuela de Pramaṇa EditarArticulo principal Epistemologia budista Estatua de Dignaga debatiendo Dignaga c 480 540 y Dharmakirti circ Siglo VI VII fueron filosofos budistas que desarrollaron un sistema de epistemologia pramaṇa y logica en sus debates con los filosofos brahminicos para defender la doctrina budista Esta tradicion se llama los que siguen el razonamiento tibetano rigs pa rjes su brang ba en la literatura moderna a veces es conocido como pramaṇavada o la Escuela Epistemologica 82 Se asociaron con las escuelas Yogacara y Sautrantika y defendieron las teorias de ambas escuelas 83 La influencia de Dignaga fue profunda y llevo a un giro epistemologico entre todos los budistas y tambien todos los filosofos sanscritos en la India despues de su muerte En los siglos posteriores a la obra de Dignaga los filosofos sanscritos se centraron mucho mas en la defensa de todas sus proposiciones con teorias del conocimiento 84 La Escuela de Dignaga incluye filosofos y comentaristas posteriores como Santabhadra Dharmottara siglo VIII Jnanasrimitra 975 1025 Ratnakirti siglo XI y Samkarananda La epistemologia que desarrollaron defiende la teoria de que solo hay dos instrumentos de conocimiento o cogniciones validas pramaṇa percepcion pratyaksa e inferencia anumaṇa La percepcion es una conciencia no conceptual de los particulares que esta vinculada por la causalidad mientras que la inferencia es razonable linguistica y conceptual 85 Estos filosofos budistas argumentaron a favor de la teoria de la momentitud la vijnapti matra o solo impresiones las caracteristicas especificas svalakṣaṇa el atomismo el nominalismo y la naturaleza autorreflexiva de la conciencia svasaṃvedana Atacaron las teorias hindues de Dios los universales la autoridad de los Vedas y la existencia de un alma permanente atman Tantra Editar Abhayakaragupta circa Siglo XII un maestro tantrico vajracarya y filosofo de Tantra La tradicion de Vajrayana el vehiculo de diamante asociada con un grupo de textos conocidos como los tantras budistas se desarrollo durante el siglo VIII en el norte de la India El tantra era una caracteristica clave del budismo indio posterior y los eruditos tantricos indios desarrollaron defensas filosoficas hermeneuticas y explicaciones de los sistemas tantricos budistas especialmente a traves de comentarios sobre tantras como el Guhyasamaja y el Guhyagarbha Si bien la filosofia del Vajrayana se baso en las teorias de Madhyamaka Yogacara y la naturaleza budica 86 87 se veia a si misma como un vehiculo mas rapido para la liberacion que contenia muchos metodos habiles upaya de ritual tantrico La necesidad de una explicacion y defensa de los Tantras surgio de la naturaleza inusual de los rituales asociados con ellos que incluia entre sus practicas el uso de mantras secretos alcohol yoga sexual visualizaciones complejas de mandalas llenos de deidades iracundas y otras practicas y mandamientos que fueron discordantes con o al menos extrano s en comparacion con el pensamiento budista tradicional El tantra Guhyasamaja por ejemplo afirma que debes matar a los seres vivos decir palabras mentirosas tomar cosas que no se dan y tener relaciones sexuales con muchas mujeres 88 Otras caracteristicas del tantra incluyen un enfoque en el cuerpo fisico como medio para la liberacion y una reafirmacion de elementos femeninos deidades femeninas y sexualidad 89 La defensa de estas practicas se basa en la teoria de la transformacion que establece que los factores mentales negativos y las acciones fisicas pueden cultivarse y transformarse en un entorno ritual como dice el tantra Hevajra Esas cosas por las cuales los hombres malvados estan atados otros las convierten en medios y ganan por lo tanto la liberacion de los lazos de la existencia Por la pasion el mundo esta atado por la pasion tambien se libera pero por los budistas herejes esta practica de reversos no se conoce 90 Otra hermeneutica de los comentarios tantricos budistas como el Vimalaprabha de Pundarika un comentario sobre el Kalachakra tantra es la de interpretar afirmaciones tabu en los Tantras como afirmaciones metaforicas sobre la practica tantrica Por ejemplo en el Vimalaprabha matar seres vivos se refiere a detener el prana en la parte superior de la cabeza En el Pradipoddyotana del Candrakirti Tantrico un comentario al tantra Guhyasamaja matar a los seres vivientes se glosa como hacerlos vacios por medio de un samadhi especial que segun Bus ton esta asociado con la practica tantrica de la etapa de consumacion 91 Douglas Duckworth senala que la perspectiva filosofica de Vajrayana es una de encarnacion que considera que el cuerpo fisico y cosmologico ya contiene sabiduria y divinidad La liberacion y la Budeidad no se ven como algo exterior o evento en el futuro sino como presente inmanentemente y accesible ahora mismo a traves de practicas tantricas y por lo tanto Vajrayana tambien se llama el vehiculo resultante 92 Duckworth nombra la vision filosofica del Vajrayana como una forma de panteismo con lo cual se refiere a la creencia de que cada entidad existente es en cierto sentido divina y que todas las cosas expresan alguna forma de unidad 93 Los principales filosofos budistas tantricos indios como Buddhaguhya Padmavajra autor del Guhyasiddhi Nagarjuna circa Siglo VII discipulo de Saraha Indrabhuti autor del Jnanasiddhi Anangavajra Dombiheruka Durjayacandra Ratnakarasanti y Abhayakaragupta escribieron textos y comentarios tantricos que sistematizaron la tradicion 94 95 Otros como Vajrabodhi y Subhakarasiṃha trajeron el Tantra a China circa 716 720 La filosofia tantrica continuo desarrollandose en chino y japones por pensadores como Yi Xing y Kukai En el Tibet filosofos como Sakya Pandita 1182 28 1251 Longchenpa 1308 1364 y Tsongkhapa 1357 1419 continuaron la tradicion de la filosofia budista tantrica en tibetano Filosofia tibetana EditarArticulo principal Budismo tibetano La filosofia budista tibetana es principalmente una continuacion y refinamiento de las tradiciones indias de Madhyamaka Yogacara y la escuela de epistemologia de Dignaga Los esfuerzos iniciales de Santarakṣita y Kamalasila llevaron su tradicion eclectica al Tibet Otras influencias incluyen los Tantras budistas y los sutras de tathagathagarbha El trabajo inicial de los primeros filosofos budistas tibetanos fue la traduccion de clasicos Indios y la redaccion de comentarios este periodo inicial es del siglo VIII al siglo X Los primeros filosofos comentaristas tibetanos fueron fuertemente influenciados por el trabajo de Dharmakirti y estos incluyen Ngok Lo dza wa 1059 1109 y Cha ba 1182 1251 Sus obras se han perdido 96 Los siglos XII y XIII vieron la traduccion de las obras de Chandrakirti la promulgacion de sus puntos de vista en el Tibet por parte de eruditos como Patsab Nyima Drakpa Kanakavarman 97 y Jayananda siglo XII y el desarrollo del el debate tibetano entre los puntos de vista prasangika y svatantrika que continua hasta nuestros dias entre las escuelas budistas tibetanas 98 El desacuerdo principal entre estos puntos de vista es el uso de argumentos razonados Para Santarakṣita Kamalasila y sus defensores la razon es util para establecer argumentos que nos llevan a una comprension correcta de la vacuidad luego mediante de la meditacion uno puede alcanzar la gnosis no conceptual que no depende de la razon Para Chandrakirti sin embargo esto es problematico porque la meditacion sobre vacuidad no puede involucrar ningun objeto intentional El papel de la razon aqui es negar cualquier esencia o puntos de vista esencialistas y luego eventualmente negarse a si mismo junto con cualquier proliferacion conceptual 99 Hay varias escuelas budistas tibetanas o ordenes monasticas Segun Georges B J Dreyfus dentro del pensamiento tibetano la escuela Sakya tiene una posicion filosofica mayormente antirrealista mientras que la escuela Gelug tiende a defender una forma de realismo filosofico Las escuelas Kagyu y Nyingma tambien tienden a seguir el antirrealismo de Sakya con algunas diferencias 100 Shengtong Editar El siglo XIV vio un interes creciente en los textos y las doctrinas de la naturaleza budica Esto se puede ver en el trabajo del tercer Kagyu Karmapa Rangjung Dorje 1284 1339 especialmente su tratado Sentido profundo interno 101 Este tratado describe la naturaleza ultima como la naturaleza budica que es la base del nirvana y el samsara radiante en naturaleza y vacio en esencia 102 Dolpopa Sherab Gyaltsen 1292 1361 fundador de la escuela Jonang desarrollo una teoria llamada shentong Wylie gzhan stong otro vacio que esta estrechamente relacionado con Yogacara Este punto de vista sostiene que las cualidades de la Budeidad o naturaleza budica ya estan presentes en la mente y que esta vacia de toda realidad convencional que ocluye su propia naturaleza como Budeidad o Dharmakaya Segun Dolpopa se dice que todos los seres tienen una naturaleza budica que es real inmutable permanente no condicionada eterna dichosa y compasiva Dolpopa enseno que la realidad suprema era verdaderamente un Gran Ser o Ser Supremo refiriendose a obras tales como el Mahaparinirvaṇa Sutra el Aṅgulimaliya Sutra y el Srimaladevi Siṃhanada Sutra 103 Este punto de vista influyo a los filosofos de otras escuelas como Nyingma y Kagyu y tambien fue ampliamente criticado en algunos circulos por ser similar a las nociones hindues de Atman 104 La filosofia de Shentong tambien fue expuesta en Tibet y Mongolia por el erudito de Jonang posterior Taranatha 1575 1634 A fines del siglo XVII la orden de Jonang y sus ensenanzas fueron atacadas por el 5º Dalai Lama que convirtio la mayoria de sus monasterios en Tibet a la orden Gelug aunque varios sobrevivieron en secreto 105 Gelug Editar Je Tsongkhapa Dzong ka ba 1357 1419 fundo la escuela Gelug que llego a dominar a Tibet a traves de la oficina del Dalai Lama y es el mayor defensor de la vision de Prasaṅgika Madhyamaka su obra esta influenciada por las filosofias de Candrakirti y Dharmakirti La obra maestra filosofica de Tsongkhapa es Oceano de la Razon un comentario sobre el Mulamadhyamakakarika de Nagarjuna La filosofia Gelug se basa en el estudio de los textos de Madhyamaka y las obras de Tsongkhapa asi como en el debate formal rtsod pa Tsongkhapa defendio Prasangika Madhyamaka como la vision mas alta y critico a Svatantrika Tsongkhapa argumento que debido a que el Svatantrika convencionalmente establece las cosas por sus propias caracteristicas no logran comprender completamente el vacio de los fenomenos y por lo tanto no logran la ultima realizacion 106 Basandose en Candrakirti Tsongkhapa rechazo algunas ensenanzas de Yogacara 107 Tsongkhapa tambien critico la vision Shengtong de Dolpopa a la que considero peligrosamente absolutista y por lo tanto fuera del camino medio Tsongkhapa identifico dos grandes fallas en las interpretaciones de Madhyamaka sub negacion de svabhava o esencia propia que podrian conducir al absolutismo y a la sobre negacion que podria llevar al nihilismo La solucion de Tsongkhapa a este dilema fue la promocion del uso del razonamiento inferencial solo dentro del ambito convencional de las dos verdades esto permite el uso de la razon para la etica las reglas monasticas convencionales y la promocion de un realismo epistemico convencional 108 mientras sosteniendo que del punto de vista de la ultima verdad paramarthika satya todas las cosas incluyendo la naturaleza budica y el Nirvana estan vacias de existencia inherente svabhava y por eso la verdadera iluminacion es esta realizacion de vacuidad Los filosofos de Sakya como Rongton y Gorampa discreparon con Tsongkhapa y argumentaron que la distincion prasangika svatantrika era meramente pedagogica Gorampa tambien critico el realismo de Tsongkhapa argumentando que las estructuras que permiten que un objeto vacio sea presentado como convencionalmente real finalmente se disuelven bajo analisis y por lo tanto son desestructuradas y no conceptuales spros bral Los estudiantes de Tsongkhapa Gyel tsap Kay drup y Ge dun drup presentaron un realismo epistemologico en contra del antirrealismo de los eruditos Sakya Sakya Editar Sakya Pandita Sa pan 1182 1251 fue lider de la escuela Sakya en el siglo XIII y gobernante del Tibet Tambien fue uno de los filosofos budistas mas importantes en la tradicion tibetana escribiendo obras sobre logica y epistemologia y promoviendo el Pramanavarttika Comentario sobre la cognicion valida de Dharmakirti como un texto central para el estudio escolastico budista En su Tesoreria de la Logica en Cognicion valida Tib Tshad ma rigs pa i gter Sa pan expone la clasica posicion Sakya de epistemologia antirrealista argumentando que conceptos como los universales no son conocidos a traves de la cognicion valida pramana y por lo tanto no son objetos reales del conocimiento 109 Sakya Pandita tambien critico las teorias de la iluminacion repentina que tenian algunos maestros de la Gran Perfeccion China en el Tibet Mas tarde Sakyas como Gorampa 1429 1489 y Sakya Chokden 1428 1507 desarrollarian y defenderian el antirrealismo Sakya y son vistos como los principales interpretes y criticos de la filosofia de Sakya Pandita Sakya Chokden tambien critico la interpretacion de Tsongkhapa de Madhyamaka y el Shentong de Dolpopa Chokden critico la vision de Tsongkhapa como demasiado centrada en la logica y todavia atrapada en la conceptualizacion sobre la realidad ultima que esta mas alla del lenguaje 110 La filosofia de Sakya Chokden intento reconciliar los puntos de vista de Yogacara y Madhyamaka viendolos como perspectivas validas y complementarias de la verdad ultima Madhyamaka es visto por Chokden como eliminando la falta de tomar lo irreal como real y Yogacara elimina la falla de la negacion de la Realidad 111 Asi mismo las vistas de Shentong y Rangtong son complementarias para Sakya Chokden La negacion de Rangtong es efectiva para cortar todo apego a puntos de vista erroneos y conceptuales mientras que Shentong es mas efectivo para describir y mejorar la experiencia y realizacion meditativa 112 Por lo tanto para Sakya Chokden la misma realizacion de la realidad ultima se puede acceder y describir de dos maneras diferentes pero compatibles Nyingma y Rime Editar Jamgon Ju Mipham Gyatso La escuela Nyingma esta fuertemente influenciada por la vision de Dzogchen Gran Perfeccion y la literatura tantrica de Dzogchen Longchenpa 1308 1364 fue un importante filosofo de la escuela Nyingma y escribio un extenso numero de obras sobre la practica tibetana de Dzogchen y sobre Tantra Estos incluyen los Siete Tesoro la Trilogia de la Facilidad Natural y la Trilogia de la Disipacion de la Oscuridad Las obras de Longchenpa proporcionan una comprension filosofica de Dzogchen una defensa de Dzogchen a la luz de los sutras asi como tambien instrucciones practicas 113 Para Longchenpa la base de la realidad es la claridad luminosa rigpa o la naturaleza budica y este suelo es tambien el puente entre el sutra y el tantra 114 La filosofia de Longchenpa buscaba establecer los aspectos positivos del pensamiento de la naturaleza budica contra la teologia totalmente negativa de Madhyamaka sin desviarse hacia el absolutismo de Dolpopa Para Longchenpa la base de la practica Dzogchen y tantrica en Vajrayana es la base gzhi la naturaleza inmanente de Buda la realidad primordialmente luminosa que esta incondicional y espontaneamente presente que es libre de todos los extremos elaborados 115 El siglo XIX vio el surgimiento del movimiento Rime no sectario imparcial que buscaba rechazar las criticas politicamente dominantes de la escuela Gelug sobre las visiones filosoficas Sakya Kagyu Nyingma y Bon y desarrollar un sistema textual mas eclectico o universal Jamyang Khyentse Wangpo 1820 1892 y Jamgon Kongtrul 1813 1899 fueron los fundadores del Rime El movimiento Rime salto a la fama en un momento de la historia tibetana cuando el clima religioso se volvio partidista 116 El objetivo del movimiento era un avance hacia un terreno intermedio donde se apreciaban los diferentes puntos de vista y las contribuciones de las diferentes tradiciones individuales en lugar de refutarlas marginarlas o prohibirlas 117 Filosoficamente Jamgon Kongtrul defendio a Shentong como compatible con Madhyamaka mientras que otros eruditos de Rime como Ju Mipham Gyatso 1846 1912 criticaron a Tsongkhapa Mipham argumento que la vision del camino del medio es la Unidad zung jug lo que significa que desde la perspectiva final la dualidad de los seres conscientes y los Budas tambien se disuelve Mipham tambien afirmo la vision del rangtong vacio propio 118 Otro erudito de Nyingma Botrul 1894 1959 clasifico las principales posiciones tibetanas de Madhyamaka como shentong otro vacio Nyingma rangtong autovacio y Gelug bdentong vacio de verdadera existencia La principal diferencia entre ellos es su objeto de negacion shengtong declara que la experiencia inautentica esta vacia rangtong niega toda referencia conceptual y bdentong niega cualquier existencia verdadera 119 El Dalai Lama Tenzin Gyatso tambien fue influenciado por este enfoque eclectico Despues de haber estudiado con maestros de todas las principales escuelas budistas tibetanas su posicion filosofica tiende a ser que las diferentes perspectivas sobre el vacio son complementarias Existe una tradicion de hacer una distincion entre dos perspectivas diferentes sobre la naturaleza del vacio una es cuando el vacio se presenta dentro de un analisis filosofico de la realidad ultima de las cosas en cuyo caso debe entenderse en terminos de fenomenos negativos no afirmativos Al otro lado cuando se discute desde el punto de vista de la experiencia debe entenderse mas en terminos de una negacion afirmativa 14º Dalai Lama 120 Budismo en Asia Oriental Editar Sramaṇa Zhiyi Tiantai Editar Las escuelas de budismo que existian en China antes del surgimiento de Tiantai generalmente representan trasplantes directos desde la India con pocas modificaciones a sus doctrinas y metodos basicos La escuela Tiantai fundada por Zhiyi 538 597 fue la primera escuela filosofica budista china verdaderamente unica 121 La doctrina de Tiantai se baso en la doctrina ekayana o unico vehiculo ensenada en el sutra del loto y buscaba reunir todas las ensenanzas y textos budistas en un sistema jerarquico e inclusivo que coloco el sutra del loto en la parte superior de esta jerarquia La metafisica de Tiantai es un holismo inmanente que ve cada fenomeno momento o evento como condicionado y manifestado por la totalidad de la realidad Cada instante de experiencia es un reflejo de todos los demas y por lo tanto el sufrimiento y el nirvana el bien y el mal la Budeidad y el mal estan intrinsecamente vinculados uno dentro del otro 122 Cada momento de conciencia es simplemente el Absoluto infinitamente inmanente y auto reflexivo Esta metafisica esta implicada en la ensenanza Tiantai de las tres verdades que es una extension de la doctrina de las dos verdades de Madhyamaka Las tres verdades son la verdad convencional de la apariencia la verdad del vacio shunyata y la tercera verdad del Centro exclusivo danzhong o camino medio Esta tercera verdad es el Absoluto y es expresada por la afirmacion de que nada es ni lo mismo ni diferente que cualquier otra cosa sino que cada fenomeno o dharma es la totalidad absoluta de todas las cosas que se manifiestan como un particular Todo se contiene mutuamente en cada cosa individual Todo es un reflejo de La Realidad Ultima de Todas las Apariencias chino 諸法實相 zhufashixiang y cada pensamiento contiene tres mil mundos Esta perspectiva le permite a la escuela Tiantai decir cosas aparentemente paradojicas como el mal es imposible de erradicar del mayor bien la Budeidad 123 Ademas en Tiantai el nirvana y el samsara son en ultima instancia los mismos como Zhiyi escribe una unica realidad pura es todo lo que hay ninguna entidad existe fuera de ella 124 Aunque Zhiyi escribio un pensamiento contiene tres mil mundos esto no implica idealismo Segun Zhiyi los objetos de los aspectos verdaderos de la realidad no son algo producido por budas dioses o hombres Existen inherentemente por si mismos y no tienen principio Esto es entonces una forma de realismo que ve a la mente como interconectada e inseparable del mundo 125 En el pensamiento de Tiantai la realidad ultima es simplemente el mundo fenomenal de los eventos o dharmas interconectados Otras figuras clave del pensamiento de Tiantai son Zhanran 711 782 y Siming Zhili 960 1028 Huayan Editar La Red de Indra La escuela Huayan desarrollo la doctrina de interpenetracion o coalescencia Wylie zung jug sanscrito yuganaddha basada en el Avataṃsaka Sutra sutra de la guirnalda una escritura Mahayana 126 127 Huayan sostiene que todos los fenomenos Sanscrito dharmas estan profundamente interconectados surgiendo mutuamente y cada fenomeno contiene a todos los demas fenomenos Se usan varias metaforas e imagenes para ilustrar esta idea Una se conoce como la red de Indra La red se establece con joyas que tienen la extraordinaria propiedad de que reflejan todas las otras joyas mientras que las reflexiones tambien contienen todos los demas reflejos hasta el infinito Fazang Fa tsang 643 712 uno de los pensadores mas importantes de Huayan escribio Ensayo sobre el Leon de Oro y Tratado de las Cinco Ensenanzas que contiene otras metaforas para la interpenetracion de la realidad como la casa de los espejos Fazang introdujo la distincion de el Reino de los Principios y el Reino de las Cosas Esta teoria fue desarrollada por Cheng guan 738 839 en la gran tesis de Huayan de los cuatro Dharmadhatu que son el Reino de Principio el Reino de las Cosas el Reino de la No Interferencia entre Principio y Cosas y el Reino de la No Interferencia de Todas las Cosas 128 Los dos primeros son lo universal y lo particular el tercero es la interpenetracion de lo universal y lo particular y el cuarto es la interpenetracion de todos los particulares La tercera verdad fue explicada por la metafora de un leon dorado el oro es lo universal y lo particular es la forma y las caracteristicas del leon 129 Aunque Tiantai y Huayan mantienen la interpenetracion e interconexion de todas las cosas su metafisica tiene algunas diferencias La metafisica de Huayan esta influenciada por el pensamiento Yogachara y es mas cerca al idealismo El sutra Avatamsaka compara el mundo fenomenico con un sueno una ilusion y el conjuro de un mago El sutra dice que nada tiene verdadera realidad ubicacion comienzo y fin o naturaleza sustancial El Avatamsaka tambien afirma que el mundo triple es ilusorio solo lo hace una sola mente y Fazang se hace eco de esto escribiendo fuera de la mente no hay una sola cosa que pueda ser aprehendida 130 Ademas segun el pensamiento de Huayan cada mente crea su propio mundo de acuerdo con sus patrones mentales y estos mundos son de naturaleza infinita y constantemente surgen y desaparecen 131 Sin embargo en Huayan la mente tampoco es real sino tambien vacia La verdadera realidad en Huayan el noumeno o Principio se compara con un espejo mientras que los fenomenos se comparan con los reflejos en el espejo Tambien se lo compara con el oceano y los fenomenos con las olas 132 En Corea esta escuela era conocida como Hwaeom y esta representada en el trabajo de Wonhyo 617 686 quien tambien escribio sobre la idea de la funcion y la esencia un tema central en el pensamiento budista coreano En Japon Huayan es conocido como Kegon y uno de sus principales defensores fue Myōe quien tambien introdujo las practicas tantricas Chan y Zen Editar La filosofia del budismo chan chino y el zen japones se basa en varias fuentes entre las que se incluyen Madhyamaka Yogacara el Laṅkavatara Sutra Huayan y los textos de la naturaleza budica Un tema importante en Chan es el del subitismo o iluminacion repentina la idea de que la iluminacion sucede de una sola vez en un destello de perspicacia Esta vision fue promovida por Shenhui y es un tema central discutido en el Sutra de Huineng una escritura clave de Chan compuesta en China La filosofia de Huayan tambien influyo en Chan La teoria del cuadruple Dharmadhatu influyo en los Cinco Rangos de Dongshan Liangjie 806 869 el fundador del linaje Caodong Guifeng Zongmi que tambien era un patriarca del budismo Huayan escribio extensamente sobre la filosofia de Chan y sobre el sutra Avatamsaka En Japon el fundador de Soto Zen Dogen 1200 1253 escribio muchas obras sobre la filosofia del Zen y el Shobogenzo es su obra maestra En Corea Chinul es un importante exponente del Budismo Seon Zhenyan y Shingon Editar El Garbhadhatu mandala El cuadrado central representa el joven Vairocana El budismo esoterico chino se refiere a las tradiciones tantricas que florecieron entre los chinos Los maestros tantricos Subhakarasiṃha Vajrabodhi y Amoghavajra establecieron la tradicion budista esoterica de Zhenyan 真言 palabra verdadera o mantra en la dinastia Tang desde el ano 716 hasta el 720 durante el reinado del emperador Tang Xuanzong Kukai 774 835 es un importante filosofo budista japones y el fundador de la escuela japonesa Shingon Escribio sobre una amplia variedad de temas tales como la politica el lenguaje las artes la literatura la musica y la religion Despues de estudiar en China bajo Huiguo Kukai reunio varios elementos en un sistema filosofico cohesivo de Shingon La filosofia de Kukai se basa en el Mahavairocana Tantra y el Vajrasekhara Sutra ambos del siglo VII Su Benkenmitsu nikkyoron Tratado sobre las diferencias entre ensenanzas esotericas y exotericas esboza la diferencia entre el budismo Mahayana exoterico y tradicional kengyo y el budismo tantrico esoterico mikkyo 133 En la base del pensamiento de Kukai esta la doctrina Trikaya que sostiene alli son tres cuerpos del Buda Segun Kukai el budismo esoterico tiene el Dharmakaya Jpn hosshin la encarnacion de la verdad como su fuente que esta asociada con el Buda Vairocana Dainichi Hosshin esta encarnado en la realidad y la verdad absolutas Hosshin es en su mayoria inefable pero puede ser contactado a traves de practicas esotericas tales como mudras y mantras Como Mahayana es ensenado por el Buda historico nirmankaya no tiene la realidad ultima como su fuente o las practicas esotericas En Shingon desde una perspectiva iluminada todo el mundo fenomenico mismo es tambien la ensenanza del Buda Vairocana 134 El cuerpo del mundo sus sonidos y movimientos es el cuerpo de la verdad Dharma y ademas tambien es identico al cuerpo personal del Buda cosmico Para Kukai el mundo las acciones las personas y los Budas son todos parte del monologo cosmico de Vairocana son la verdad que predica a sus manifestaciones propias Esto es hosshin seppo literalmente la exposicion del Dharma del Dharmakaya al que se puede acceder a traves del mantra que es el lenguaje cosmico de Vairocana que emana a traves de la vibracion cosmica concentrada en el sonido 135 En un sentido amplio el universo mismo es un texto enorme expresando la ultima verdad o Dharma que debe ser leida Dainichi significa Gran Sol y Kukai usa esto como una metafora para el gran Buda primordial cuya ensenanza y presencia ilumina e impregna todo como la luz del sol Esta presencia inmanente tambien significa que cada ser ya tiene acceso a la iluminacion hongaku y la naturaleza budica y que debido a esto existe la posibilidad de convertirse en Buda en esta existencia encarnada sokushinjobutsu 136 Esto se logra porque de la relacion no dual entre el macrocosmos de Hosshin y el microcosmos del practicante de Shingon Filosofia moderna Editar Anagarika Dharmapala En Sri Lanka los modernistas budistas como Anagarika Dharmapala 1864 1933 y el converso estadounidense Henry Steel Olcott intentaron demostrar que el budismo era racional y compatible con ideas cientificas modernas como la teoria de la evolucion Dharmapala tambien argumento que el budismo incluia un elemento social interpretandolo como liberal altruista y democratico 137 K N Jayatilleke escribio el clasico relato moderno de la epistemologia budista Early Buddhist Theory of Knowledge 1963 y su alumno David Kalupahana escribio sobre la historia del pensamiento y la psicologia budistas Otros pensadores budistas de Sri Lanka importantes incluyen Ven Naṇananda Concept and Reality Walpola Rahula Hammalawa Saddhatissa Etica Budista 1987 Gunapala Dharmasiri Una critica budista del concepto cristiano de Dios 1988 PD Premasiri y RG de S Wettimuny 138 En la China del siglo XX el modernista Taixu 1890 1947 abogo por una reforma del budismo Promovio la idea de una Tierra Pura budista no como un lugar metafisico en la cosmologia budista sino como algo posible de crear aqui y ahora en este mismo mundo y que se podria lograr a traves de un Budismo para la vida humana chino 人生 佛教 pinyin rensheng fojiao libre de creencias sobrenaturales 139 Taixu tambien escribio sobre las conexiones entre la ciencia moderna y el budismo sosteniendo en ultima instancia que los metodos cientificos solo pueden corroborar la doctrina budista nunca pueden avanzar mas alla de ella 140 Como Taixu Yin Shun 1906 2005 abogo por una forma de budismo humanista basada en la preocupacion por cuestiones humanitarias y sus estudiantes y seguidores han sido influyentes en la promocion del budismo humanista en Taiwan Este periodo tambien vio un renacimiento del estudio de Weishi Yogachara por Yang Rensan 1837 1911 Ouyang Jinwu 1871 1943 y Liang Shuming 1893 1988 141 Gendun Chophel en India 1936 Uno de los pensadores modernistas mas influyentes del budismo tibetano es Gendun Chophel 1903 1951 quien de acuerdo con Donald S Lopez Jr fue sin duda el intelectual tibetano mas importante del siglo XX 142 Gendun Chophel viajo por toda la India con el budista Rahul Sankrityayan y escribio una gran variedad de material incluidas obras que promocionan la importancia de la ciencia moderna para sus compatriotas tibetanos y tambien textos filosoficos Otro modernista budista tibetano muy influyente fue Chogyam Trungpa cuyo entrenamiento Shambhala fue disenado para las sensibilidades occidentales modernas ofreciendo una iluminacion secular 143 En el Sudeste Asiatico pensadores como Buddhadasa Thich Nhất Hạnh Sulak Sivaraksa y Aung San Suu Kyi han promovido una filosofia del budismo socialmente comprometido y han escrito sobre la aplicacion politica del budismo Del mismo modo los enfoques budistas a la etica economica economia budista han sido explorados en los trabajos de E F Schumacher 144 Prayudh Payutto Neville Karunatilake y Padmasiri de Silva El estudio de la tradicion de Pali Abhidhamma continuo siendo influyente en Birmania donde fue desarrollado por monjes como Ledi Sayadaw y Mahasi Sayadaw Kitarō Nishida La filosofia budista japonesa estuvo fuertemente influenciada por el trabajo de la Escuela de Kioto y incluye pensadores como Kitaro Nishida Keiji Nishitani Hajime Tanabe y Masao Abe Ellos trajeron las ideas budistas en dialogo con la filosofia occidental especialmente fenomenologos y existencialistas europeos La tendencia mas importante en el pensamiento budista japones despues de la formacion de la escuela de Kioto es el budismo critico que contradice varios conceptos Mahayana como la naturaleza budica y la iluminacion original En el budismo de Nichiren el trabajo de Daisaku Ikeda tambien ha sido popular El budista zen japones D T Suzuki 1870 1966 jugo un papel decisivo en llevar el budismo Zen al Occidente y sus obras modernistas fueron muy influyentes en los Estados Unidos La vision de Suzuki era un budismo Zen influenciado por el romanticismo y el trascendentalismo que promovia la libertad espiritual como una conciencia emancipatoria espontanea que trasciende el intelecto racional y la convencion social 145 Esta idea del budismo influyo en los escritores Beat como el representante contemporaneo del romanticismo budista occidental Gary Snyder El monje budista Theravada estadounidense Thanissaro Bhikkhu ha criticado el romanticismo budista en sus escritos source source source source source source source source source source source source Monjes debatiendo en el Monasterio Sera Tibet 2013 Los monjes y sacerdotes budistas occidentales como Nanavira Thera Bhikkhu Bodhi Nyanaponika Thera Robert Aitken Taigen Dan Leighton y Matthieu Ricard han escrito textos sobre filosofia budista Una caracteristica del pensamiento budista en el Occidente ha sido el deseo de dialogo e integracion con la ciencia y la psicologia moderna y varios budistas modernos como Alan Wallace James H Austin Mark Epstein y el XIV Dalai Lama han escrito sobre este tema 146 147 Otra tendencia filosofica budista occidental ha sido el proyecto de secularizar el budismo como se ve en las obras de Stephen Batchelor La filosofia comparativa entre el pensamiento budista y el occidental comenzo con el trabajo de Charles A Moore que fundo la revista academica Philosophy East and West Los academicos occidentales contemporaneos como Mark Siderits Jan Westerhoff Jonardon Ganeri Miri Albahari Owen Flanagan Damien Keown Tom Tillemans David Loy Evan Thompson y Jay Garfield han escrito varios trabajos que interpretan las ideas budistas a traves de la filosofia occidental Vease tambien Editar Portal Budismo Contenido relacionado con Budismo Budismo y filosofia occidental Filosofia Taoista Filosofia Hindu Filosofia Yoga Filosofia china Filosofia cristiana judia y hebrea Bardo budista Realidad en el budismoBibliografia Editar Gunnar Skirbekk Nils Gilje A history of Western thought from ancient Greece to the twentieth century 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