Al-Kindi
Abū Yūsuf Ya´qūb ibn Isḥāq al-Kindī (en árabe أبو يوسف يعقوب بن إسحاق الكندي) (Kufa, actual Irak, 801 - Bagdad, 873). Su padre era gobernador de Kufa, por lo que le fue fácil relacionarse con la corte abasí, al grado que llegó a ser preceptor de un hijo del califa Al Mu'tasim (m. 227h. / 842 n. e.). Al-Kindi trabajó en filosofía, astrología, astronomía, cosmología, química, lógica, matemática, música, medicina, física, psicología y meteorología.
| Al-Kindi | ||
|---|---|---|
| Información personal | ||
| Nacimiento | c. 801 Kufa (Irak) | |
| Fallecimiento | 873 Bagdad (califato abasí) | |
| Religión | Islam | |
| Lengua materna | Árabe | |
| Información profesional | ||
| Ocupación | Filósofo, matemático, criptógrafo, astrónomo, médico y teórico de la música | |
| Área | Matemáticas | |
| Empleador | Casa de la sabiduría | |
| Alumnos | Albumasar y Abu Zayd al-Balkhi | |
| Seudónimo | Abú-Júsuf ibn Ishák | |
Hombre profundamente religioso, fue de los primeros que hicieron traducir al árabe la obra de Aristóteles, de quien recibió una profunda influencia al formular su propia obra filosófica. Este proceso de traducción, que podía proceder directamente del griego, también se realizaba por mediación de las traducciones ya existentes del griego al siríaco. El vocabulario gestado por los traductores siríacos fue en ocasiones arabizado y ayudó a conformar el primer vocabulario filosófico árabe que encontramos en la obra de Al Kindí.[1] Además del influjo aristotélico, fue muy importante el uso de la obra conocida como Teología de Aristóteles, que al parecer era una selección o paráfrasis de algunas Enéadas de Plotino,[2] aunque también se ha propuesto la tesis de que es la traducción de los apuntes que Amelio habría hecho durante las clases de Plotino en Roma.[3]
A su cultura filosófica se unía un profundo conocimiento de las matemáticas, la medicina, la geometría y otras disciplinas científicas. Ello, unido a su defensa del libre albedrío entre sus coetáneos, le llevó a considerar la necesidad de crear una doctrina filosófica capaz de agrupar los distintos conocimientos humanos.
La Europa medieval solo conoció una muy pequeña parte de esta inmensa obra. Pero en cambio uno de sus escritos ha llegado a tener una importancia especial por tratar un tema que tuvo mucha repercusión en Europa: el problema del entendimiento. Sin embargo, dentro del pensamiento filosófico árabo-islámico, su importancia trasciende el lugar que el medievo latino le asignó. Con él asistimos a la fundación de un tópico fundamental de este pensamiento al hacer tema de reflexión las relaciones entre religión y filosofía, que para él se traduce en desentrañar el vínculo que hay entre el conocimiento propiamente filosófico y el profético. El primero se realiza después de una larga investigación, el segundo llega de golpe, sin ninguna investigación, pero mientras que el primero lo adquirimos a través de nuestra actividad intelectual que activa el razonamiento lógico, la segunda aparece por acción de Dios sobre los profetas.[4] Sólo en este contexto es comprensible el tratamiento del problema del intelecto y el alma intelectual, puesto que de trasfondo está el intento de Al-Kindi de comprender cómo es posible la revelación profética.
La filosofía clásica y el islam
Es un hecho importante de la historia del pensamiento en occidente que su renacer cultural en la Baja Edad Media, viniese precedido de la reinserión del pensamiento filosófico de los clásicos, sobre todo de Aristóteles, por intermedio de pensadores árabes.
La expansión del cristianismo hacia oriente suscitó la necesidad de aprender el griego para poder leer los textos del Nuevo Testamento y de los santos padres transmitidos en griego. Esto supuso al mismo tiempo el conocimiento de la filosofía y el pensamiento clásico, sobre todo, de Aristóteles.
En Mesopotamia, la escuela de Edesa fundada en 363 por Efrén, enseñaba la doctrina de Aristóteles, Hipócrates y Galeno junto con los escritos de los Padres de la Iglesia. Cerrada en 489 sus filósofos se establecieron en Nísibis y Gundashipur en Persia y en Risaina y Quenneshrin en Siria.[5]
En estas escuelas se mantuvo viva la enseñanza clásica y se tradujeron las obras clásicas al siríaco. De esta forma cuando Justiniano cierra definitivamente la Academia y las escuelas clásicas imponiendo la enseñanza del cristianismo, en Persia y sobre todo en Siria se mantuvo la tradición clásica incluso después de la conquista de los árabes.
Los califas de la dinastía Abásida fundada en el 750 llamaron a estos sirios a su servicio y fueron los copistas y transmisores de la cultura clásica que de esta forma se incorpora a la cultura árabe y a la judía. Los escritos clásicos, traducidos del griego al siríaco y al árabe, llegarán nuevamente a occidente a partir del siglo XI a través de los árabes.
Los árabes introdujeron dos temas específicos en el pensamiento cristiano:
- La problemática relación entre la verdad y la fe en el sentido de que no puede haber contradicción entre ambas. Especial relevancia en este problema tuvieron los mutazilitas como escuela teológica islámica que surgió en el siglo IX a los que se cita como “loquentes” en el siglo XIII.[5]
- Averroes trató esta cuestión en sus obras teológicas Kashf 'an manāhiğ, Tahāfut al-Tahāfut y, sobre todo, en el Fasl al-maqāl. Para ello, se inspirará claramente en las opiniones de al-Kindī al respecto, defendiendo claramente la no contradicción entre filosofía y religión.[6]
- Esta problemática tomó forma relevante en Europa en la conocida “doctrina de la doble verdad” del llamado "averroísmo latino" (una desviada interpretación del pensamiento de Averroes[7]), e influyó las ideas de Tomás de Aquino acerca de la relación entre fe y razón.
- La interpretación del “entendimiento agente” y “entendimiento posible” a partir de los comentarios de Alejandro de Afrodisias al De anima de Aristóteles. Respecto a este último problema el pensamiento de Al-Kindi adquiere gran importancia al suscitarse el problema de los universales en el siglo XI.
El Liber de intellectu
En este libro Al-Kindi pretende tratar el tema del entendimiento «secundum sententiam Platonis et Aristotelis».[5]
El texto de Aristóteles
El problema surge desde el momento en que el propio Aristóteles no siempre tiene claro si el entendimiento es una facultad separada o no. Claramente afirma la no inmortalidad del alma, pero no siempre esta afirmación se mantiene claramente, pues Aristóteles no siempre pudo dejar de lado sus raíces platónicas.
Puesto que, lo mismo que en toda la naturaleza, hay en cada género de seres algo que es la materia (y esto es en potencia todos los seres), y algo también que es causa y principio activo, porque lo actúa todo, y con ello tiene la relación que el arte con la materia; así también en el alma debe haber necesariamente tales diferencias. Existe, pues, un intelecto tal que se hace todas las cosas; y otro tal que se le debe el que el primero se haga todas las cosas, el cual es una especie de hábito, como la luz lo es; porque la luz hace en cierta manera que los colores en potencia sean colores en acto. Siempre es superior lo que opera a lo que padece; el principio que la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto. En un individuo determinado, la ciencia en potencia es anterior a la actual, pero considerada en absoluto la ciencia en potencia no la precede. Pero el intelecto (al cual se debe que el intelecto pasivo se haga todas las cosas) no es tal que ahora entienda, luego no. Solo cuando está separado es lo que es, inmortal y eterno. Pero no nos acordamos, porque es impasible; en cambio el intelecto pasivo está sujeto a la corrupción y sin él nada puede entenderAristóteles. De anima, III, 5, 430 y ss.
La interpretación del texto
Ya desde Teofrasto ha habido las más variadas interpretaciones acerca de este texto. Fue comentado por Alejandro de Afrodisias distinguiendo un entendimiento agente (nous poietikós) y un entendimiento pasivo o posible (nous pazetikós);[8]
Al-Kindi siguiendo la teoría de Alejandro de Afrodisias ofrece la interpretación siguiente: el entendimiento está siempre en acto como sustancia espiritual distinta del alma, superior a ella y actúa sobre el alma actualizando su potencia de inteligir, por lo que hay un solo y único entendimiento agente para todos los hombres ya que los individuos solo tienen un entendimiento en potencia.[5]
De esta manera se garantiza que todos los seres humanos que conocen lo sensible de forma individual y concreta en la experiencia de cada uno y, por tanto subjetiva, refieran dichas percepciones sensibles a un único referente universal, la idea platónica, convertida de este modo en concepto universal.[9]
De igual forma, su teoría sobre el alma manifiesta la influencia directa del neoplatonismo, pues Al-Kindi la concibe como una sustancia indivisible y espiritual que, sin embargo, mora en el cuerpo que la limita y, debido a ello, en este mundo no está en su estado puro. El acto de intelección es lo que lbera al alma de las limitaciones materiales de este mundo.[10]
Cuando en el siglo XI se suscite la polémica entre los «dialécticos», Anselmo de Besate y Berengario de Tours y los «antidialécticos» Pedro Damián y sobre todo la disputa entre Abelardo y Guillermo de Champeaux sobre los “conceptos universales” y toda su problemática en la Universidad de París, la interpretación de Al-Kindi va a cobrar toda su importancia en el pensamiento occidental.[11]
Referencias
- Moosa, Matti. “Al Kindi’s role in the transmission of greek knowlendge to the arabs”, en Journal of the Pakistan Historical Society, Vol. XV, Núm. 1. p. 15 y ss. Consultado el 9 de diciembre de 2015.
- Klein-Frank Felix, “Al Kindi”, en Sayyed Hossein Nasr y Oliver Leaman, eds., History of Islamic Philosophy. London, Routledge, 1996, p. 166.
- Jean Trouillard, “El Neoplatonismo”, en Parain Brice, dir., Del Mundo Romano al Islam Medieval. Trad. de Pilar Muñoz, José María Álvarez, Pilar López Máñez. México, Siglo XXI, 2009, p. 102
- Richard Walzer, “New studies on Al Kindi”, en Greek Into Arabic, pp. 177 y ss.
- ↑ La filosofía en la Edad Media, E. Gilson, pp. 321 y ss.
- Alonso, Manuel (1998). Teología de Averroes. Biblioteca de la Universidad de Córdoba: Universidad de Córdoba. p. 161. ISBN 848977742X.
- Cruz Hernández, Miguel (1981). Historia del pensamiento en el mundo islámico. Alianza Editorial. p. 163. ISBN 84-206-8029-X.
- Ferrater Mora, J. op. cit. "Intelecto"
- Obsérvese la relación de esta cuestión con la problemática suscitada en la Edad Moderna por el racionalismo de Descartes y sus ideas innatas. En la actualidad con la Gramática generativa de Chomsky.
- Rafael Ramón Guerrero, La recepción árabe del «De Anima» de Aristóteles: Al Kindí y Al Farabí, Madrid, CSIC, 1992, p. 122.
- Hirschberger, J. op. cit. Tomo I, p.331 y ss.
Bibliografía
- al-Kindî. (1986). Obras filosóficas. Madrid. Coloquio. traducción R. Ramón Guerrero - E. Tornero Poveda.
- Ferrater Mora, J. (1984). Diccionario de Filosofía (4 tomos). Barcelona. Alianza Diccionarios. ISBN 84-206-5299-7.
- Ramón Guerrero, Rafael. (1985). El pensamiento filosófico árabe. Madrid. Cincel, D.L. ISBN 84-7046-403-5.
- Gilson, E. (1965). La filosofía en la Edad Media. Madrid. Gredos.
- Hirschberger, J. (1968). Historia de la Filosofía (2 tomos). Barcelona. Herder.
- Honderich, T. (Editor) (2001). Enciclopedia Oxford de Filosofía. Madrid. Tecnos. ISBN 84-309-3699-8.
Enlaces externos
- Wikimedia Commons alberga una galería multimedia sobre Al-Kindi.
- Voz Al-Kindi (enlace roto disponible en Internet Archive; véase el historial, la primera versión y la última)., en Philosophica: Enciclopedia filosófica en línea.